L'enracinement - Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain - de Simone Weil

La notion d’obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n’est pas efficace par lui-même, mais seulement par l’obligation à laquelle il correspond ; l’accomplissement effectif d’un droit provient non pas de celui qui le possède, mais des autres hommes qui se reconnaissent obligés à quelque chose envers lui. L’obligation est efficace dès qu’elle est reconnue. Une obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être. Un droit qui n’est reconnu par personne n’est pas grand’chose.

Cela n’a pas de sens de dire que les hommes ont, d’une part des droits, d’autre part des devoirs. Ces mots n’expriment que des différences de point de vue. Leur relation est celle de l’objet et du sujet. Un homme, considéré en lui-même, a seulement des devoirs, parmi lesquels se trouvent certains devoirs envers lui-même. Les autres, considérés de son point de vue, ont seulement des droits. Il a des droits à son tour quand il est considéré du point de vue des autres, qui se reconnaissent des obligations envers lui. Un homme qui serait seul dans l’univers n’aurait aucun droit, mais il aurait des obligations.

La notion de droit, étant d’ordre objectif, n’est pas séparable de celles d’existence et de réalité. Elle apparaît quand l’obligation descend dans le domaine des faits ; par suite elle enferme toujours dans une certaine mesure la considération des états de fait et des situations particulières. Les droits apparaissent toujours comme liés à certaines conditions. L’obligation seule peut être inconditionnée. Elle se place dans un domaine qui est au-dessus de toutes conditions, parce qu’il est au-dessus de ce monde.

Les hommes de 1789 ne reconnaissaient pas la réalité d’un tel domaine. Ils ne reconnaissaient que celle des choses humaines. C’est pourquoi ils ont commencé par la notion de droit. Mais en même temps ils ont voulu poser des principes absolus. Cette contradiction les a fait tomber dans une confusion de langage et d’idées qui est pour beaucoup dans la confusion politique et sociale actuelle. Le domaine de ce qui est éternel, universel, inconditionné, est autre que celui des conditions de fait, et il y habite des notions différentes qui sont liées à la partie la plus secrète de l’âme humaine.

L’obligation ne lie que les êtres humains. Il n’y a pas d’obligations pour les collectivités comme telles. Mais il y en a pour tous les êtres humains qui composent, servent, commandent ou représentent une collectivité, dans la partie de leur vie liée à la collectivité comme dans celle qui en est indépendante.

Des obligations identiques lient tous les êtres humains, bien qu’elles correspondent à des actes différents selon les situations. Aucun être humain, quel qu’il soit, en aucune circonstance, ne peut s’y soustraire sans crime ; excepté dans les cas où, deux obligations réelles étant en fait incompatibles, un homme est contraint d’abandonner l’une d’elles.

L’imperfection d’un ordre social se mesure à la quantité de situations de ce genre qu’il enferme.

Mais même en ce cas il y a crime si l’obligation abandonnée n’est pas seulement abandonnée en fait, mais est de plus niée.

L’objet de l’obligation, dans le domaine des choses humaines, est toujours l’être humain comme tel. Il y a obligation envers tout être humain, du seul fait qu’il est un être humain, sans qu’aucune autre condition ait à intervenir, et quand même lui n’en reconnaîtrait aucune.

Cette obligation ne repose sur aucune situation de fait, ni sur les jurisprudences, ni sur les coutumes, ni sur la structure sociale, ni sur les rapports de force, ni sur l’héritage du passé, ni sur l’orientation supposée de l’histoire. Car aucune situation de fait ne peut susciter une obligation.

Cette obligation ne repose sur aucune convention. Car toutes les conventions sont modifiables selon la volonté des contractants, au lieu qu’en elle aucun changement dans la volonté des hommes ne peut modifier quoi que ce soit.

Cette obligation est éternelle. Elle répond à la destinée éternelle de l’être humain. Seul l’être humain a une destinée éternelle. Les collectivités humaines n’en ont pas. Aussi n’y a-t-il pas à leur égard d’obligations directes qui soient éternelles. Seul est éternel le devoir envers l’être humain comme tel.

Cette obligation est inconditionnée. Si elle est fondée sur quelque chose, ce quelque chose n’appartient pas à notre monde. Dans notre monde, elle n’est fondée sur rien. C’est l’unique obligation relative aux choses humaines qui ne soit soumise à aucune condition.

Cette obligation a non pas un fondement, mais une vérification dans l’accord de la conscience universelle. Elle est exprimée par certains des plus anciens textes écrits qui nous aient été conservés. Elle est reconnue par tous dans tous les cas particuliers où elle n’est pas combattue par les intérêts ou les passions. C’est relativement à elle qu’on mesure le progrès.

La reconnaissance de cette obligation est exprimée d’une manière confuse et imparfaite, mais plus ou moins imparfaite selon les cas, par ce qu’on nomme les droits positifs. Dans la mesure où les droits positifs sont en contradiction avec elle, dans cette mesure exacte ils sont frappés d’illégitimité.

Quoique cette obligation éternelle réponde à la destinée éternelle de l’être humain, elle n’a pas cette destinée pour objet direct. La destinée éternelle d’un être humain ne peut être l’objet d’aucune obligation, parce qu’elle n’est pas subordonnée à des actions extérieures.

Le fait qu’un être humain possède une destinée éternelle n’impose qu’une seule obligation ; c’est le respect. L’obligation n’est accomplie que si le respect est effectivement exprimé, d’une manière réelle et non fictive ; il ne peut l’être que par l’intermédiaire des besoins terrestres de l’homme.

La conscience humaine n’a jamais varié sur ce point. Il y a des milliers d’années, les Égyptiens pensaient qu’une âme ne peut pas être justifiée après la mort si elle ne peut pas dire : « Je n’ai laissé personne souffrir de la faim. » Tous les chrétiens se savent exposés à entendre un jour le Christ lui-même leur dire : « J’ai eu faim et tu ne m’as pas donné à manger. » Tout le monde se représente le progrès comme étant d’abord le passage à un état de la société humaine où les gens ne souffriront pas de la faim. Si on pose la question en termes généraux à n’importe qui, personne ne pense qu’un homme soit innocent si, ayant de la nourriture en abondance et trouvant sur le pas de sa porte quelqu’un aux trois quarts mort de faim, il passe sans rien lui donner.

C’est donc une obligation éternelle envers l’être humain que de ne pas le laisser souffrir de la faim quand on a l’occasion de le secourir. Cette obligation étant la plus évidente, elle doit servir de modèle pour dresser la liste des devoirs éternels envers tout être humain. Pour être établie en toute rigueur, cette liste doit procéder de ce premier exemple par voie d’analogie.

Par conséquent, la liste des obligations envers l’être humain doit correspondre à la liste de ceux des besoins humains qui sont vitaux, analogues à la faim.

Parmi ces besoins, certains sont physiques, comme la faim elle-même. Ils sont assez faciles à énumérer. Ils concernent la protection contre la violence, le logement, les vêtements, la chaleur, l’hygiène, les soins en cas de maladie.

D’autres, parmi ces besoins, n’ont pas rapport avec la vie physique, mais avec la vie morale. Comme les premiers cependant ils sont terrestres, et n’ont pas de relation directe qui soit accessible à notre intelligence avec la destinée éternelle de l’homme. Ce sont, comme les besoins physiques, des nécessités de la vie d’ici-bas. C’est-à-dire que s’ils ne sont pas satisfaits, l’homme tombe peu à peu dans un état plus ou moins analogue à la mort, plus ou moins proche d’une vie purement végétative.

Ils sont beaucoup plus difficiles à reconnaître et à énumérer que les besoins du corps. Mais tout le monde reconnaît qu’ils existent. Toutes les cruautés qu’un conquérant peut exercer sur des populations soumises, massacres, mutilations, famine organisée, mise en esclavage ou déportations massives, sont généralement considérées comme des mesures de même espèce, quoique la liberté ou le pays natal ne soient pas des nécessités physiques. Tout le monde a conscience qu’il y a des cruautés qui portent atteinte à la vie de l’homme sans porter atteinte à son corps. Ce sont celles qui privent l’homme d’une certaine nourriture nécessaire à la vie de l’âme.

Les obligations, inconditionnées ou relatives, éternelles ou changeantes, directes ou indirectes à l’égard des choses humaines dérivent toutes, sans exception, des besoins vitaux de l’être humain. Celles qui ne concernent pas directement tel, tel et tel être humain déterminé ont toutes pour objet des choses qui ont par rapport aux hommes un rôle analogue à la nourriture.

On doit le respect à un champ de blé, non pas pour lui-même, mais parce que c’est de la nourriture pour les hommes.

D’une manière analogue, on doit du respect à une collectivité, quelle qu’elle soit — patrie, famille, ou toute autre —, non pas pour elle-même, mais comme nourriture d’un certain nombre d’âmes humaines.

Cette obligation impose en fait des attitudes, des actes différents selon les différentes situations. Mais considérée en elle-même, elle est absolument identique pour tous.

Notamment, elle est absolument identique pour ceux qui sont à l’extérieur.

Le degré de respect qui est dû aux collectivités humaines est très élevé, par plusieurs considérations.

D’abord, chacune est unique, et, si elle est détruite, n’est pas remplacée. Un sac de blé peut toujours être substitué à un autre sac de blé. La nourriture qu’une collectivité fournit à l’âme de ceux qui en sont membres n’a pas d’équivalent dans l’univers entier.

Puis, de par sa durée, la collectivité pénètre déjà dans l’avenir. Elle contient de la nourriture, non seulement pour les âmes des vivants, mais aussi pour celles d’êtres non encore nés qui viendront au monde au cours des siècles prochains.

Enfin, de par la même durée, la collectivité a ses racines dans le passé. Elle constitue l’unique organe de conservation pour les trésors spirituels amassés par les morts, l’unique organe de transmission par l’intermédiaire duquel les morts puissent parler aux vivants. Et l’unique chose terrestre qui ait un lien direct avec la destinée éternelle de l’homme, c’est le rayonnement de ceux qui ont su prendre une conscience complète de cette destinée, transmis de génération en génération.

À cause de tout cela, il peut arriver que l’obligation à l’égard d’une collectivité en péril aille jusqu’au sacrifice total. Mais il ne s’ensuit pas que la collectivité soit au-dessus de l’être humain. Il arrive aussi que l’obligation de secourir un être humain en détresse doive aller jusqu’au sacrifice total, sans que cela implique aucune supériorité du côté de celui qui est secouru. 

Un paysan, dans certaines circonstances, peut devoir s’exposer, pour cultiver son champ, à l’épuisement, à la maladie ou même à la mort. Mais il a toujours présent à l’esprit qu’il s’agit uniquement de pain.

D’une manière analogue, même au moment du sacrifice total, il n’est jamais dû à aucune collectivité autre chose qu’un respect analogue à celui qui est dû à la nourriture.

Il arrive très souvent que le rôle soit renversé. Certaines collectivités, au lieu de servir de nourriture, tout au contraire mangent les âmes. Il y a en ce cas maladie sociale, et la première obligation est de tenter un traitement ; dans certaines circonstances il peut être nécessaire de s’inspirer des méthodes chirurgicales.

Sur ce point aussi, l’obligation est identique pour ceux qui sont à l’intérieur de la collectivité et pour ceux qui sont au dehors.

Il arrive aussi qu’une collectivité fournisse aux âmes de ceux qui en sont membres une nourriture insuffisante. En ce cas il faut l’améliorer.

Enfin il y a des collectivités mortes qui, sans dévorer les âmes, ne les nourrissent pas non plus. S’il est tout à fait certain qu’elles sont bien mortes, qu’il ne s’agit pas d’une léthargie passagère, et seulement en ce cas, il faut les anéantir.

La première étude à faire est celle des besoins qui sont à la vie de l’âme ce que sont pour la vie du corps les besoins de nourriture, de sommeil et de chaleur. Il faut tenter de les énumérer et de les définir.

Il ne faut jamais les confondre avec les désirs, les caprices, les fantaisies, les vices. Il faut aussi discerner l’essentiel et l’accidentel. L’homme a besoin, non de riz ou de pommes de terre, mais de nourriture ; non de bois ou de charbon, mais de chauffage. De même pour les besoins de l’âme, il faut reconnaître les satisfactions différentes, mais équivalentes, répondant aux mêmes besoins. Il faut aussi distinguer des nourritures de l’âme les poisons qui, quelque temps, peuvent donner l’illusion d’en tenir lieu.

L’absence d’une telle étude force les gouvernements, quand ils ont de bonnes intentions, à s’agiter au hasard.

Voici quelques indications.

Le premier besoin de l’âme, celui qui est le plus proche de sa destinée éternelle, c’est l’ordre, c’est-à-dire un tissu de relations sociales tel que nul ne soit contraint de violer des obligations rigoureuses pour exécuter d’autres obligations. L’âme ne souffre une violence spirituelle de la part des circonstances extérieures que dans ce cas. Car celui qui est seulement arrêté dans l’exécution d’une obligation par la menace de la mort ou de la souffrance peut passer outre, et ne sera blessé que dans son corps. Mais celui pour qui les circonstances rendent en fait incompatibles les actes ordonnés par plusieurs obligations strictes, celui-là, sans qu’il puisse s’en défendre, est blessé dans son amour du bien.

Aujourd’hui, il y a un degré très élevé de désordre et d’incompatibilité entre les obligations.

Quiconque agit de manière à augmenter cette incompatibilité est un fauteur de désordre. Quiconque agit de manière à la diminuer est un facteur d’ordre. Quiconque, pour simplifier les problèmes, nie certaines obligations, a conclu en son cœur une alliance avec le crime.

On n’a malheureusement pas de méthode pour diminuer cette incompatibilité. On n’a même pas la certitude que l’idée d’un ordre où toutes les obligations seraient compatibles ne soit pas une fiction. Quand le devoir descend au niveau des faits, un si grand nombre de relations indépendantes entrent en jeu que l’incompatibilité semble bien plus probable que la compatibilité.

Mais nous avons tous les jours sous les yeux l’exemple de l’univers, où une infinité d’actions mécaniques indépendantes concourent pour constituer un ordre qui, à travers les variations, reste fixe. Aussi aimons-nous la beauté du monde, parce que nous sentons derrière elle la présence de quelque chose d’analogue à la sagesse que nous voudrions posséder pour assouvir notre désir du bien. 

À un degré moindre, les œuvres d’art vraiment belles offrent l’exemple d’ensembles où des facteurs indépendants concourent, d’une manière impossible à comprendre, pour constituer une beauté unique.

Enfin le sentiment des diverses obligations procède toujours d’un désir du bien qui est unique, fixe, identique à lui-même, pour tout homme, du berceau à la tombe. Ce désir perpétuellement agissant au fond de nous empêche que nous puissions jamais nous résigner aux situations où les obligations sont incompatibles. Ou nous avons recours au mensonge pour oublier qu’elles existent, ou nous nous débattons aveuglément pour en sortir.

La contemplation des œuvres d’art authentiques, et bien davantage encore celle de la beauté du monde, et bien davantage encore celle du bien inconnu auquel nous aspirons peut nous soutenir dans l’effort de penser continuellement à l’ordre humain qui doit être notre premier objet.

Les grands fauteurs de violence se sont encouragés eux-mêmes en considérant comment la force mécanique, aveugle, est souveraine dans tout l’univers.

En regardant le monde mieux qu’ils ne font, nous trouverons un encouragement plus grand, si nous considérons comment les forces aveugles innombrables sont limitées, combinées en un équilibre, amenées à concourir à une unité, par quelque chose que nous ne comprenons pas, mais que nous aimons et que nous nommons la beauté.

Si nous gardons sans cesse présente à l’esprit la pensée d’un ordre humain véritable, si nous y pensons comme à un objet auquel on doit le sacrifice total quand l’occasion s’en présente, nous serons dans la situation d’un homme qui marche dans la nuit, sans guide, mais en pensant sans cesse à la direction qu’il veut suivre. Pour un tel voyageur, il y a une grande espérance.

Cet ordre est le premier des besoins, il est même au-dessus des besoins proprement dits. Pour pouvoir le penser, il faut une connaissance des autres besoins.

Le premier caractère qui distingue les besoins des désirs, des fantaisies ou des vices, et les nourritures des gourmandises ou des poisons, c’est que les besoins sont limités, ainsi que les nourritures qui leur correspondent. Un avare n’a jamais assez d’or, mais pour tout homme, si on lui donne du pain à discrétion, il viendra un moment où il en aura assez. La nourriture apporte le rassasiement. Il en est de même des nourritures de l’âme.

Le second caractère, lié au premier, c’est que les besoins s’ordonnent par couples de contraires, et doivent se combiner en un équilibre. L’homme a besoin de nourriture, mais aussi d’un intervalle entre les repas ; il a besoin de chaleur et de fraîcheur, de repos et d’exercice. De même pour les besoins de l’âme.

Ce qu’on appelle le juste milieu consiste en réalité à ne satisfaire ni l’un ni l’autre des besoins contraires. C’est une caricature du véritable équilibre par lequel les besoins contraires sont satisfaits l’un et l’autre dans leur plénitude.

Une nourriture indispensable à l’âme humaine est la liberté. La liberté, au sens concret du mot, consiste dans une possibilité de choix. Il s’agit, bien entendu, d’une possibilité réelle. Partout où il y a vie commune, il est inévitable que des règles, imposées par l’utilité commune, limitent le choix.

Mais la liberté n’est pas plus ou moins grande selon que les limites sont plus étroites ou plus larges. Elle a sa plénitude à des conditions moins facilement mesurables.

Il faut que les règles soient assez raisonnables et assez simples pour que quiconque le désire et dispose d’une faculté moyenne d’attention puisse comprendre, d’une part l’utilité à laquelle elles correspondent, d’autre part les nécessités de fait qui les ont imposées. Il faut qu’elles émanent d’une autorité qui ne soit pas regardée comme étrangère ou ennemie, qui soit aimée comme appartenant à ceux qu’elle dirige. Il faut qu’elles soient assez stables, assez peu nombreuses, assez générales, pour que la pensée puisse se les assimiler une fois pour toutes, et non pas se heurter contre elles toutes les fois qu’il y a une décision à prendre.

À ces conditions, la liberté des hommes de bonne volonté, quoique limitée dans les faits, est totale dans la conscience. Car les règles s’étant incorporées à leur être même, les possibilités interdites ne se présentent pas à leur pensée et n’ont pas à être repoussées. De même l’habitude, imprimée par l’éducation, de ne pas manger les choses repoussantes ou dangereuses n’est pas ressentie par un homme normal comme une limite à la liberté dans le domaine de l’alimentation. Seul l’enfant sent la limite.

Ceux qui manquent de bonne volonté ou restent puérils ne sont jamais libres dans aucun état de la société.

Quand les possibilités de choix sont larges au point de nuire à l’utilité commune, les hommes n’ont pas la jouissance de la liberté. Car il leur faut, soit avoir recours au refuge de l’irresponsabilité, de la puérilité, de l’indifférence, refuge où ils ne peuvent trouver que l’ennui, soit se sentir accablés de responsabilité en toute circonstance par la crainte de nuire à autrui. En pareil cas les hommes, croyant à tort qu’ils possèdent la liberté et sentant qu’ils n’en jouissent pas, en arrivent à penser que la liberté n’est pas un bien.

L’obéissance est un besoin vital de l’âme humaine. Elle est de deux espèces : obéissance à des règles établies et obéissance à des êtres humains regardés comme des chefs. Elle suppose le consentement, non pas à l’égard de chacun des ordres reçus, mais un consentement accordé une fois pour toutes, sous la seule réserve, le cas échéant, des exigences de la conscience. Il est nécessaire qu’il soit généralement reconnu, et avant tout par les chefs, que le consentement et non pas la crainte du châtiment ou l’appât de la récompense constitue en fait le ressort principal de l’obéissance, de manière que la soumission ne soit jamais suspecte de servilité. Il faut qu’il soit connu aussi que ceux qui commandent obéissent de leur côté ; et il faut que toute la hiérarchie soit orientée vers un but dont la valeur et même la grandeur soit sentie par tous, du plus haut au plus bas.

L’obéissance étant une nourriture nécessaire à l’âme, quiconque en est définitivement privé est malade. Ainsi toute collectivité régie par un chef souverain qui n’est comptable à personne se trouve entre les mains d’un malade.

C’est pourquoi, là où un homme est placé pour la vie à la tête de l’organisation sociale, il faut qu’il soit un symbole et non un chef, comme c’est le cas pour le roi d’Angleterre ; il faut aussi que les convenances limitent sa liberté plus étroitement que celle d’aucun homme du peuple. De cette manière, les chefs effectifs, quoique chefs, ont quelqu’un au-dessus d’eux ; d’autre part ils peuvent, sans que la continuité soit rompue, se remplacer, et par suite recevoir chacun sa part indispensable d’obéissance.

Ceux qui soumettent des masses humaines par la contrainte et la cruauté les privent à la fois de deux nourritures vitales, liberté et obéissance ; car il n’est plus au pouvoir de ces masses d’accorder leur consentement intérieur à l’autorité qu’elles subissent. Ceux qui favorisent un état de choses où l’appât du gain soit le principal mobile enlèvent aux hommes l’obéissance, car le consentement qui en est le principe n’est pas une chose qui puisse se vendre.

Mille signes montrent que les hommes de notre époque étaient depuis longtemps affamés d’obéissance. Mais on en a profité pour leur donner l’esclavage.

L’initiative et la responsabilité, le sentiment d’être utile et même indispensable, sont des besoins vitaux de l’âme humaine.

La privation complète à cet égard est le cas du chômeur, même s’il est secouru de manière à pouvoir manger, s’habiller et se loger. Il n’est rien dans la vie économique, et le bulletin de vote qui constitue sa part dans la vie politique n’a pas de sens pour lui.

Le manœuvre est dans une situation à peine meilleure.

La satisfaction de ce besoin exige qu’un homme ait à prendre souvent des décisions dans des problèmes, grands ou petits, affectant des intérêts étrangers aux siens propres, mais envers lesquels il se sent engagé. Il faut aussi qu’il ait à fournir continuellement des efforts. Il faut enfin qu’il puisse s’approprier par la pensée l’œuvre tout entière de la collectivité dont il est membre, y compris les domaines où il n’a jamais ni décision à prendre ni avis à donner. Pour cela, il faut qu’on la lui fasse connaître, qu’on lui demande d’y porter intérêt, qu’on lui en rende sensible la valeur, l’utilité, et s’il y a lieu la grandeur, et qu’on lui fasse clairement saisir la part qu’il y prend.

Toute collectivité, de quelque espèce qu’elle soit, qui ne fournit pas ces satisfactions à ses membres, est tarée et doit être transformée.

Chez toute personnalité un peu forte, le besoin d’initiative va jusqu’au besoin de commandement. Une vie locale et régionale intense, une multitude d’œuvres éducatives et de mouvements de jeunesse, doivent donner à quiconque n’en est pas incapable, l’occasion de commander pendant certaines périodes de sa vie.

L’égalité est un besoin vital de l’âme humaine. Elle consiste dans la reconnaissance publique, générale, effective, exprimée réellement par les institutions et les mœurs, que la même quantité de respect et d’égards est due à tout être humain, parce que le respect est dû à l’être humain comme tel et n’a pas de degrés.

Par suite, les différences inévitables parmi les hommes ne doivent jamais porter la signification d’une différence dans le degré de respect. Pour qu’elles ne soient pas ressenties comme ayant cette signification, il faut un certain équilibre entre l’égalité et l’inégalité.

Une certaine combinaison de l’égalité et de l’inégalité est constituée par l’égalité des possibilités. Si n’importe qui peut arriver au rang social correspondant à la fonction qu’il est capable de remplir, et si l’éducation est assez répandue pour que nul ne soit privé d’aucune capacité du seul fait de sa naissance, l’espérance est la même pour tous les enfants. Ainsi chaque homme est égal en espérance à chaque autre, pour son propre compte quand il est jeune, pour le compte de ses enfants plus tard.

Mais cette combinaison, quand elle joue seule et non pas comme un facteur parmi d’autres, ne constitue pas un équilibre et enferme de grands dangers.

D’abord, pour un homme qui est dans une situation inférieure et qui en souffre, savoir que sa situation est causée par son incapacité, et savoir que tout le monde le sait, n’est pas une consolation, mais un redoublement d’amertume ; selon les caractères, certains peuvent en être accablés, certains autres menés au crime.

Puis il se crée ainsi inévitablement dans la vie sociale comme une pompe aspirante vers le haut. Il en résulte une maladie sociale si un mouvement descendant ne vient pas faire équilibre au mouvement ascendant. Dans la mesure où il est réellement possible qu’un enfant, fils de valet de ferme, soit un jour ministre, dans cette mesure il doit être réellement possible qu’un enfant, fils de ministre, soit un jour valet de ferme. Le degré de cette seconde possibilité ne peut être considérable sans un degré très dangereux de contrainte sociale.

Cette espèce d’égalité, si elle joue seule et sans limites, donne à la vie sociale un degré de fluidité qui la décompose.

Il y a des méthodes moins grossières pour combiner l’égalité et la différence. La première est la proportion. La proportion se définit comme la combinaison de l’égalité et de l’inégalité, et partout dans l’univers elle est l’unique facteur de l’équilibre.

Appliquée à l’équilibre social, elle imposerait à chaque homme des charges correspondantes à la puissance, au bien-être qu’il possède, et des risques correspondants en cas d’incapacité ou de faute. Par exemple, il faudrait qu’un patron incapable ou coupable d’une faute envers ses ouvriers ait beaucoup plus à souffrir, dans son âme et dans sa chair, qu’un manœuvre incapable, ou coupable d’une faute envers son patron. De plus, il faudrait que tous les manœuvres sachent qu’il en est ainsi. Cela implique, d’une part, une certaine organisation des risques, d’autre part, en droit pénal, une conception du châtiment où le rang social, comme circonstance aggravante, joue toujours dans une large mesure pour la détermination de la peine. À plus forte raison l’exercice des hautes fonctions publiques doit comporter de graves risques personnels.

Une autre manière de rendre l’égalité compatible avec la différence est d’ôter autant qu’on peut aux différences tout caractère quantitatif. Là où il y a seulement différence de nature, non de degré, il n’y a aucune inégalité.

En faisant de l’argent le mobile unique ou presque de tous les actes, la mesure unique ou presque de toutes choses, on a mis le poison de l’inégalité partout. Il est vrai que cette inégalité est mobile ; elle n’est pas attachée aux personnes, car l’argent se gagne et se perd ; elle n’en est pas moins réelle.

Il y a deux espèces d’inégalités, auxquelles correspondent deux stimulants différents. L’inégalité à peu près stable, comme celle de l’ancienne France, suscite l’idolâtrie des supérieurs — non sans un mélange de haine refoulée — et la soumission à leurs ordres. L’inégalité mobile, fluide, suscite le désir de s’élever. Elle n’est pas plus proche de l’égalité que l’inégalité stable, et elle est tout aussi malsaine. La Révolution de 1789, en mettant en avant l’égalité, n’a fait en réalité que consacrer la substitution d’une forme d’inégalité à l’autre.

Plus il y a égalité dans une société, moindre est l’action des deux stimulants liés aux deux formes d’inégalité, et par suite il en faut d’autres.

L’égalité est d’autant plus grande que les différentes conditions humaines sont regardées comme étant, non pas plus ou moins l’une que l’autre, mais simplement autres. Que la profession de mineur et celle de ministre soient simplement deux vocations différentes, comme celles de poète et de mathématicien. Que les duretés matérielles attachées à la condition de mineur soient comptées à l’honneur de ceux qui les souffrent.

En temps de guerre, si une armée a l’esprit qui convient, un soldat est heureux et fier d’être sous le feu et non au quartier général ; un général est heureux et fier que le sort de la bataille repose sur sa pensée ; et en même temps le soldat admire le général et le général admire le soldat. Un tel équilibre constitue une égalité. Il y aurait égalité dans les conditions sociales s’il s’y trouvait cet équilibre.

Cela implique pour chaque condition des marques de considération qui lui soient propres, et qui ne soient pas des mensonges.

La hiérarchie est un besoin vital de l’âme humaine. Elle est constituée par une certaine vénération, un certain dévouement à l’égard des supérieurs, considérés non pas dans leurs personnes ni dans le pouvoir qu’ils exercent, mais comme des symboles. Ce dont ils sont les symboles, c’est ce domaine qui se trouve au-dessus de tout homme et dont l’expression en ce monde est constituée par les obligations de chaque homme envers ses semblables. Une véritable hiérarchie suppose que les supérieurs aient conscience de cette fonction de symbole et sachent qu’elle est l’unique objet légitime du dévouement de leurs subordonnés. La vraie hiérarchie a pour effet d’amener chacun à s’installer moralement dans la place qu’il occupe.

L’honneur est un besoin vital de l’âme humaine. Le respect dû à chaque être humain comme tel, même s’il est effectivement accordé, ne suffit pas à satisfaire ce besoin ; car il est identique pour tous et immuable ; au lieu que l’honneur a rapport à un être humain considéré, non pas simplement comme tel, mais dans son entourage social. Ce besoin est pleinement satisfait, si chacune des collectivités dont un être humain est membre lui offre une part à une tradition de grandeur enfermée dans son passé et publiquement reconnue au dehors.

Par exemple, pour que le besoin d’honneur soit satisfait dans la vie professionnelle, il faut qu’à chaque profession corresponde quelque collectivité réellement capable de conserver vivant le souvenir des trésors de grandeur, d’héroïsme, de probité, de générosité, de génie, dépensés dans l’exercice de la profession.

Toute oppression crée une famine à l’égard du besoin d’honneur, car les traditions de grandeur possédées par les opprimés ne sont pas reconnues, faute de prestige social.

C’est toujours là l’effet de la conquête. Vercingétorix n’était pas un héros pour les Romains. Si les Anglais avaient conquis la France au xv^e siècle, Jeanne d’Arc serait bien oubliée, même dans une large mesure par nous. Actuellement, nous parlons d’elle aux Annamites, aux Arabes ; mais ils savent que chez nous on n’entend pas parler de leurs héros et de leurs saints ; ainsi l’état où nous les maintenons est une atteinte à l’honneur.

L’oppression sociale a les mêmes effets. Guynemer, Mermoz sont passés dans la conscience publique à la faveur du prestige social de l’aviation ; l’héroïsme parfois incroyable dépensé par des mineurs ou des pêcheurs a à peine une résonance dans les milieux de mineurs ou de pêcheurs.

Le degré extrême de la privation d’honneur est la privation totale de considération infligée à des catégories d’êtres humains. Tels sont en France, avec des modalités diverses, les prostituées, les repris de justice, les policiers, le sous-prolétariat d’immigrés et d’indigènes coloniaux… De telles catégories ne doivent pas exister.

Le crime seul doit placer l’être qui l’a commis hors de la considération sociale, et le châtiment doit l’y réintégrer.

Le châtiment est un besoin vital de l’âme humaine. Il est de deux espèces, disciplinaire et pénal. Ceux de la première espèce offrent une sécurité contre les défaillances, à l’égard desquelles la lutte serait trop épuisante s’il n’y avait un appui extérieur. Mais le châtiment le plus indispensable à l’âme est celui du crime. Par le crime un homme se met lui-même hors du réseau d’obligations éternelles qui lie chaque être humain à tous les autres. Il ne peut y être réintégré que par le châtiment, pleinement s’il y a consentement de sa part, sinon imparfaitement. De même que la seule manière de témoigner du respect à celui qui souffre de la faim est de lui donner à manger, de même le seul moyen de témoigner du respect à celui qui s’est mis hors la loi est de le réintégrer dans la loi en le soumettant au châtiment qu’elle prescrit.

Le besoin de châtiment n’est pas satisfait là où, comme c’est généralement le cas, le code pénal est seulement un procédé de contrainte par la terreur.

La satisfaction de ce besoin exige d’abord que tout ce qui touche au droit pénal ait un caractère solennel et sacré ; que la majesté de la loi se communique au tribunal, à la police, à l’accusé, au condamné, et cela même dans les affaires peu importantes, si seulement elles peuvent entraîner la privation de la liberté. Il faut que le châtiment soit un honneur, que non seulement il efface la honte du crime, mais qu’il soit regardé comme une éducation supplémentaire qui oblige à un plus grand degré de dévouement au bien public. Il faut aussi que la dureté des peines réponde au caractère des obligations violées et non aux intérêts de la sécurité sociale.

La déconsidération de la police, la légèreté des magistrats, le régime des prisons, le déclassement définitif des repris de justice, l’échelle des peines qui prévoit une punition bien plus cruelle pour dix menus vols que pour un viol ou pour certains meurtres, et qui même prévoit des punitions pour le simple malheur, tout cela empêche qu’il existe parmi nous quoi que ce soit qui mérite le nom de châtiment.

Pour les fautes comme pour les crimes, le degré d’impunité doit augmenter non pas quand on monte, mais quand on descend l’échelle sociale. Autrement les souffrances infligées sont ressenties comme des contraintes ou même des abus de pouvoir, et ne constituent pas des châtiments. Il n’y a châtiment que si la souffrance s’accompagne à quelque moment, fût-ce après coup, dans le souvenir, d’un sentiment de justice. Comme le musicien éveille le sentiment du beau par les sons, de même le système pénal doit savoir éveiller le sentiment de la justice chez le criminel par la douleur, ou même, le cas échéant, par la mort. Comme on dit de l’apprenti qui s’est blessé que le métier lui entre dans le corps, de même le châtiment est une méthode pour faire entrer la justice dans l’âme du criminel par la souffrance de la chair.

La question du meilleur procédé pour empêcher qu’il s’établisse en haut une conspiration en vue d’obtenir l’impunité est un des problèmes politiques les plus difficiles à résoudre. Il ne peut être résolu que si un ou plusieurs hommes ont la charge d’empêcher une telle conspiration, et se trouvent dans une situation telle qu’ils ne soient pas tentés d’y entrer eux-mêmes.

La liberté d’opinion et la liberté d’association sont généralement mentionnées ensemble. C’est une erreur. Sauf le cas des groupements naturels, l’association n’est pas un besoin, mais un expédient de la vie pratique.

Au contraire, la liberté d’expression totale, illimitée, pour toute opinion quelle qu’elle soit, sans aucune restriction ni réserve, est un besoin absolu pour l’intelligence. Par suite c’est un besoin de l’âme, car quand l’intelligence est mal à l’aise, l’âme entière est malade. La nature et les limites de la satisfaction correspondant à ce besoin sont inscrites dans la structure même des différentes facultés de l’âme. Car une même chose peut être limitée et illimitée, comme on peut prolonger indéfiniment la longueur d’un rectangle sans qu’il cesse d’être limité dans sa largeur.

Chez un être humain, l’intelligence peut s’exercer de trois manières. Elle peut travailler sur des problèmes techniques, c’est-à-dire chercher des moyens pour un but déjà posé. Elle peut fournir de la lumière lorsque s’accomplit la délibération de la volonté dans le choix d’une orientation. Elle peut enfin jouer seule, séparée des autres facultés, dans une spéculation purement théorique d’où a été provisoirement écarté tout souci d’action.

Dans une âme saine, elle s’exerce tour à tour des trois manières, avec des degrés différents de liberté. Dans la première fonction, elle est une servante. Dans la seconde fonction, elle est destructrice et doit être réduite au silence dès qu’elle commence à fournir des arguments à la partie de l’âme qui, chez quiconque n’est pas dans l’état de perfection, se met toujours du côté du mal. Mais quand elle joue seule et séparée, il faut qu’elle dispose d’une liberté souveraine. Autrement il manque à l’être humain quelque chose d’essentiel.

Il en est de même dans une société saine. C’est pourquoi il serait désirable de constituer, dans le domaine de la publication, une réserve de liberté absolue, mais de manière qu’il soit entendu que les ouvrages qui s’y trouvent publiés n’engagent à aucun degré les auteurs et ne contiennent aucun conseil pour les lecteurs. Là pourraient se trouver étalés dans toute leur force tous les arguments en faveur des causes mauvaises. Il est bon et salutaire qu’ils soient étalés. N’importe qui pourrait y faire l’éloge de ce qu’il réprouve le plus. Il serait de notoriété publique que de tels ouvrages auraient pour objet, non pas de définir la position des auteurs en face des problèmes de la vie, mais de contribuer, par des recherches préliminaires, à l’énumération complète et correcte des données relatives à chaque problème. La loi empêcherait que leur publication implique pour l’auteur aucun risque d’aucune espèce.

Au contraire, les publications destinées à influer sur ce qu’on nomme l’opinion, c’est-à-dire en fait sur la conduite de la vie, constituent des actes et doivent être soumises aux mêmes restrictions que tous les actes. Autrement dit, elles ne doivent porter aucun préjudice illégitime à aucun être humain, et surtout elles ne doivent jamais contenir aucune négation, explicite ou implicite, des obligations éternelles envers l’être humain, une fois que ces obligations ont été solennellement reconnues par la loi.

La distinction des deux domaines, celui qui est hors de l’action et celui qui en fait partie, est impossible à formuler sur le papier en langage juridique. Mais cela n’empêche pas qu’elle soit parfaitement claire. La séparation de ces domaines est facile à établir en fait, si seulement la volonté d’y parvenir est assez forte. 

Il est clair, par exemple, que la presse quotidienne et hebdomadaire tout entière se trouve dans le second domaine. Les revues également, car elles constituent toutes un foyer de rayonnement pour une certaine manière de penser ; seules celles qui renonceraient à cette fonction pourraient prétendre à la liberté totale.

De même pour la littérature. Ce serait une solution pour le débat qui s’est élevé récemment au sujet de la morale et de la littérature, et qui a été obscurci par le fait que tous les gens de talent, par solidarité professionnelle, se trouvaient d’un côté, et seulement des imbéciles et des lâches de l’autre.

Mais la position des imbéciles et des lâches n’en était pas moins dans une large mesure conforme à la raison. Les écrivains ont une manière inadmissible de jouer sur les deux tableaux. Jamais autant qu’à notre époque ils n’ont prétendu au rôle de directeurs de conscience et ne l’ont exercé. En fait, au cours des années qui ont précédé la guerre, personne ne le leur a disputé excepté les savants. La place autrefois occupée par des prêtres dans la vie morale du pays était tenue par des physiciens et des romanciers, ce qui suffit à mesurer la valeur de notre progrès. Mais si quelqu’un demandait des comptes aux écrivains sur l’orientation de leur influence, ils se réfugiaient avec indignation derrière le privilège sacré de l’art pour l’art.

Sans aucun doute, par exemple, Gide a toujours su que des livres comme les Nourritures terrestres ou les Caves du Vatican ont eu une influence sur la conduite pratique de la vie chez des centaines de jeunes gens, et il en a été fier. Il n’y a dès lors aucun motif de mettre de tels livres derrière la barrière intouchable de l’art pour l’art, et d’emprisonner un garçon qui jette quelqu’un hors d’un train en marche. On pourrait tout aussi bien réclamer les privilèges de l’art pour l’art en faveur du crime. Autrefois les surréalistes n’en étaient pas loin. Tout ce que tant d’imbéciles ont répété à satiété sur la responsabilité des écrivains dans notre défaite est, par malheur, certainement vrai.

Si un écrivain, à la faveur de la liberté totale accordée à l’intelligence pure, publie des écrits contraires aux principes de morale reconnus par la loi, et si plus tard il devient de notoriété publique un foyer d’influence, il est facile de lui demander s’il est prêt à faire connaître publiquement que ces écrits n’expriment pas sa position. Dans le cas contraire, il est facile de le punir. S’il ment, il est facile de le déshonorer. De plus, il doit être admis qu’à partir du moment où un écrivain tient une place parmi les influences qui dirigent l’opinion publique, il ne peut pas prétendre à une liberté illimitée. Là aussi, une définition juridique est impossible, mais les faits ne sont pas réellement difficiles à discerner. Il n’y a aucune raison de limiter la souveraineté de la loi au domaine des choses exprimables en formules juridiques, puisque cette souveraineté s’exerce aussi bien par des jugements d’équité.

De plus, le besoin même de liberté, si essentiel à l’intelligence, exige une protection contre la suggestion, la propagande, l’influence par obsession. Ce sont là des modes de contrainte, une contrainte particulière, que n’accompagnent pas la peur ou la douleur physique, mais qui n’en est pas moins une violence. La technique moderne lui fournit des instruments extrêmement efficaces. Cette contrainte, par sa nature, est collective, et les âmes humaines en sont victimes.

L’État, bien entendu, se rend criminel s’il en use lui-même, sauf le cas d’une nécessité criante de salut public. Mais il doit de plus en empêcher l’usage. La publicité, par exemple, doit être rigoureusement limitée par la loi ; la masse doit en être très considérablement réduite ; il doit lui être strictement interdit de jamais toucher à des thèmes qui appartiennent au domaine de la pensée.

De même, il peut y avoir répression contre la presse, les émissions radiophoniques, et toute autre chose semblable, non seulement pour atteinte aux principes de moralité publiquement reconnus, mais pour la bassesse du ton et de la pensée, le mauvais goût, la vulgarité, pour une atmosphère morale sournoisement corruptrice. Une telle répression peut s’exercer sans toucher si peu que ce soit à la liberté d’opinion. Par exemple, un journal peut être supprimé sans que les membres de la rédaction perdent le droit de publier où bon leur semble, ou même, dans les cas les moins graves, de rester groupés pour continuer le même journal sous un autre nom. Seulement, il aura été publiquement marqué d’infamie et risquera de l’être encore. La liberté d’opinion est due uniquement, et sous réserves, au journaliste, non au journal ; car le journaliste seul possède la capacité de former une opinion.

D’une manière générale, tous les problèmes concernant la liberté d’expression s’éclaircissent si l’on pose que cette liberté est un besoin de l’intelligence, et que l’intelligence réside uniquement dans l’être humain considéré seul. Il n’y a pas d’exercice collectif de l’intelligence. Par suite nul groupement ne peut légitimement prétendre à la liberté d’expression, parce que nul groupement n’en a le moins du monde besoin.

Bien au contraire, la protection de la liberté de penser exige qu’il soit interdit par la loi à un groupement d’exprimer une opinion. Car lorsqu’un groupe se met à avoir des opinions, il tend inévitablement à les imposer à ses membres. Tôt ou tard les individus se trouvent empêchés, avec un degré de rigueur plus ou moins grand, sur un nombre de problèmes plus ou moins considérables, d’exprimer des opinions opposées à celles du groupe, à moins d’en sortir. Mais la rupture avec un groupe dont on est membre entraîne toujours des souffrances, tout au moins une souffrance sentimentale. Et autant le risque, la possibilité de souffrance, sont des éléments sains et nécessaires de l’action, autant ce sont choses malsaines dans l’exercice de l’intelligence. Une crainte, même légère, provoque toujours soit du fléchissement, soit du raidissement, selon le degré de courage, et il n’en faut pas plus pour fausser l’instrument de précision extrêmement délicat et fragile que constitue l’intelligence. Même l’amitié à cet égard est un grand danger. L’intelligence est vaincue dès que l’expression des pensées est précédée, explicitement ou implicitement, du petit mot « nous ». Et quand la lumière de l’intelligence s’obscurcit, au bout d’un temps assez court l’amour du bien s’égare.

La solution pratique immédiate, c’est l’abolition des partis politiques. La lutte des partis, telle qu’elle existait dans la Troisième République, est intolérable ; le parti unique, qui en est d’ailleurs inévitablement l’aboutissement, est le degré extrême du mal ; il ne reste d’autre possibilité qu’une vie publique sans partis. Aujourd’hui, pareille idée sonne comme quelque chose de nouveau et d’audacieux. Tant mieux, puisqu’il faut du nouveau. Mais en fait c’est simplement la tradition de 1789. Aux yeux des gens de 1789, il n’y avait même pas d’autre possibilité ; une vie publique telle que la nôtre au cours du dernier demi-siècle leur aurait paru un hideux cauchemar ; ils n’auraient jamais cru possible qu’un représentant du peuple pût abdiquer sa dignité au point de devenir le membre discipliné d’un parti.

Rousseau d’ailleurs avait montré clairement que la lutte des partis tue automatiquement la République. Il en avait prédit les effets. Il serait bon d’encourager en ce moment la lecture du Contrat Social. En fait, à présent, partout où il y avait des partis politiques, la démocratie est morte. Chacun sait que les partis anglais ont des traditions, un esprit, une fonction tels qu’ils ne sont comparables à rien d’autre. Chacun sait aussi que les équipes concurrentes des États-Unis ne sont pas des partis politiques. Une démocratie où la vie publique est constituée par la lutte des partis politiques est incapable d’empêcher la formation d’un parti qui ait pour but avoué de la détruire. Si elle fait des lois d’exception, elle s’asphyxie elle-même. Si elle n’en fait pas, elle est aussi en sécurité qu’un oiseau devant un serpent.

Il faudrait distinguer deux espèces de groupements, les groupements d’intérêts, auxquels l’organisation et la discipline seraient autorisées dans une certaine mesure, et les groupements d’idées, auxquels elles seraient rigoureusement interdites. Dans la situation actuelle, il est bon de permettre aux gens de se grouper pour défendre leurs intérêts, c’est-à-dire les gros sous et les choses similaires, et de laisser ces groupements agir dans des limites très étroites et sous la surveillance perpétuelle des pouvoirs publics. Mais il ne faut pas les laisser toucher aux idées. Les groupements où s’agitent des pensées doivent être moins des groupements que des milieux plus ou moins fluides. Quand une action s’y dessine, il n’y a pas de raison qu’elle soit exécutée par d’autres que par ceux qui l’approuvent.

Dans le mouvement ouvrier par exemple, une telle distinction mettrait fin à une confusion inextricable. Dans la période qui a précédé la guerre, trois orientations sollicitaient et tiraillaient perpétuellement tous les ouvriers. D’abord la lutte pour les gros sous ; puis les restes, de plus en plus faibles, mais toujours un peu vivants, du vieil esprit syndicaliste de jadis, idéaliste et plus ou moins libertaire ; enfin les partis politiques. Fréquemment, au cours d’une grève, les ouvriers qui souffraient et luttaient auraient été bien incapables de se rendre compte s’il s’agissait de salaires, ou d’une poussée du vieil esprit syndical, ou d’une opération politique menée par un parti ; et personne non plus ne pouvait s’en rendre compte du dehors.

Une telle situation est impossible. Quand la guerre a éclaté, les syndicats en France étaient morts ou presque, malgré les millions d’adhérents ou à cause d’eux. Ils ont repris un embryon de vie, après une longue léthargie, à l’occasion de la résistance contre l’envahisseur. Cela ne prouve pas qu’ils soient viables. Il est tout à fait clair qu’ils avaient été tués ou presque par deux poisons dont chacun séparément était mortel.

Des syndicats ne peuvent pas vivre si les ouvriers y sont obsédés par les sous au même degré que dans l’usine, au cours du travail aux pièces. D’abord parce qu’il en résulte l’espèce de mort morale toujours causée par l’obsession de l’argent. Puis parce que, dans les conditions sociales présentes, le syndicat, étant alors un facteur perpétuellement agissant dans la vie économique du pays, finit inévitablement par être transformé en organisation professionnelle unique, obligatoire, mise au pas dans la vie officielle. Il est alors passé à l’état de cadavre.

D’autre part, il est non moins clair que le syndicat ne peut pas vivre à côté des partis politiques. Il y a là une impossibilité qui est de l’ordre des lois mécaniques. Pour une raison analogue, d’ailleurs, le parti socialiste ne peut pas vivre à côté du parti communiste, parce que le second possède la qualité de parti, si l’on peut dire, à un degré beaucoup plus élevé.

D’ailleurs l’obsession des salaires renforce l’influence communiste, parce que les questions d’argent, si vivement qu’elles touchent presque tous les hommes, dégagent en même temps pour tous les hommes un ennui si mortel que la perspective apocalyptique de la révolution, selon la version communiste, est indispensable pour compenser. Si les bourgeois n’ont pas le même besoin d’apocalypse, c’est que les chiffres élevés ont une poésie, un prestige qui tempère un peu l’ennui lié à l’argent, au lieu que quand l’argent se compte en sous, l’ennui est à l’état pur. D’ailleurs le goût des bourgeois grands et petits pour le fascisme montre que, malgré tout, eux aussi s’ennuient.

Le gouvernement de Vichy a créé en France pour les ouvriers des organisations professionnelles uniques et obligatoires. Il est regrettable qu’il leur ait donné, selon la mode moderne, le nom de corporation, qui désigne en réalité quelque chose de tellement différent et de si beau. Mais il est heureux que ces organisations mortes soient là pour assumer la partie morte de l’activité syndicale. Il serait dangereux de les supprimer. Il vaut bien mieux les charger de l’action quotidienne pour les gros sous et les revendications dites immédiates. Quant aux partis politiques, s’ils étaient tous rigoureusement interdits dans un climat général de liberté, il faut espérer que leur existence clandestine serait au moins difficile.

En ce cas, les syndicats ouvriers, s’il y reste encore une étincelle de vie véritable, pourraient redevenir peu à peu l’expression de la pensée ouvrière, l’organe de l’honneur ouvrier. Selon la tradition du mouvement ouvrier français, qui s’est toujours regardé comme responsable de tout l’univers, ils s’intéresseraient à tout ce qui touche à la justice — y compris, le cas échéant, les questions de gros sous, mais de loin en loin et pour sauver des êtres humains de la misère.

Bien entendu, ils devraient pouvoir exercer une influence sur les organisations professionnelles selon des modalités définies par la loi.

Il n’y aurait peut-être que des avantages à interdire aux organisations professionnelles de déclencher une grève, et à le permettre aux syndicats, avec des réserves, en faisant correspondre des risques à cette responsabilité, en interdisant toute contrainte, et en protégeant la continuité de la vie économique.

Quant au lock-out, il n’y a pas de motif de ne pas l’interdire tout à fait.

L’autorisation des groupements d’idées pourrait être soumise à deux conditions. L’une, que l’excommunication n’y existe pas. Le recrutement se ferait librement par voie d’affinité, sans toutefois que personne puisse être invité à adhérer à un ensemble d’affirmations cristallisées en formules écrites ; mais un membre une fois admis ne pourrait être exclu que pour faute contre l’honneur ou délit de noyautage ; délit qui impliquerait d’ailleurs une organisation illégale et par suite exposerait à un châtiment plus grave.

Il y aurait là véritablement une mesure de salut public, l’expérience ayant montré que les États totalitaires sont établis par les partis totalitaires, et que les partis totalitaires se forgent à coups d’exclusions pour délit d’opinion.

L’autre condition pourrait être qu’il y ait réellement circulation d’idées, et témoignage tangible de cette circulation, sous forme de brochures, revues ou bulletins dactylographiés dans lesquels soient étudiés des problèmes d’ordre général. Une trop grande uniformité d’opinions rendrait un groupement suspect.

Au reste, tous les groupements d’idées seraient autorisés à agir comme bon leur semblerait, à condition de ne pas violer la loi et de ne contraindre leurs membres par aucune discipline. 

Quant aux groupements d’intérêts, leur surveillance devrait impliquer d’abord une distinction ; c’est que le mot intérêt exprime quelquefois le besoin et quelquefois tout autre chose. S’il s’agit d’un ouvrier pauvre, l’intérêt, cela veut dire la nourriture, le logement, le chauffage. Pour un patron, cela veut dire autre chose. Quand le mot est pris au premier sens, l’action des pouvoirs publics devrait consister principalement à stimuler, soutenir, protéger la défense des intérêts. Au cas contraire, l’activité des groupements d’intérêts doit être continuellement contrôlée, limitée, et toutes les fois qu’il y a lieu réprimée par les pouvoirs publics. Il va de soi que les limites les plus étroites et les châtiments les plus douloureux conviennent à celles qui par nature sont les plus puissantes.

Ce qu’on a appelé la liberté d’association a été en fait jusqu’ici la liberté des associations. Or les associations n’ont pas à être libres ; elles sont des instruments, elles doivent être asservies. La liberté ne convient qu’à l’être humain.

Quant à la liberté de pensée, on dit vrai dans une large mesure quand on dit que sans elle il n’y a pas de pensée. Mais il est plus vrai encore de dire que quand la pensée n’existe pas, elle n’est pas non plus libre. Il y avait eu beaucoup de liberté de pensée au cours des dernières années, mais il n’y avait pas de pensée. C’est à peu près la situation de l’enfant qui, n’ayant pas de viande, demande du sel pour la saler.

La sécurité est un besoin essentiel de l’âme. La sécurité signifie que l’âme n’est pas sous le poids de la peur ou de la terreur, excepté par l’effet d’un concours de circonstances accidentelles et pour des moments rares et courts. La peur ou la terreur, comme états d’âme durables, sont des poisons presque mortels, que la cause en soit la possibilité du chômage, ou la répression policière, ou la présence d’un conquérant étranger, ou l’attente d’une invasion probable, ou tout autre malheur qui semble surpasser les forces humaines.

Les maîtres romains exposaient un fouet dans le vestibule à la vue des esclaves, sachant que ce spectacle mettait les âmes dans l’état de demi-mort indispensable à l’esclavage. D’un autre côté, d’après les Égyptiens, le juste doit pouvoir dire après la mort : « Je n’ai causé de peur à personne. »

Même si la peur permanente constitue seulement un état latent, de manière à n’être que rarement ressentie comme une souffrance, elle est toujours une maladie. C’est une demi-paralysie de l’âme.

Le risque est un besoin essentiel de l’âme. L’absence de risque suscite une espèce d’ennui qui paralyse autrement que la peur, mais presque autant. D’ailleurs il y a des situations qui, impliquant une angoisse diffuse sans risques précis, communiquent les deux maladies à la fois.

Le risque est un danger qui provoque une réaction réfléchie ; c’est-à-dire qu’il ne dépasse pas les ressources de l’âme au point de l’écraser sous la peur. Dans certains cas, il enferme une part de jeu ; dans d’autres cas, quand une obligation précise pousse l’homme à y faire face, il constitue le plus haut stimulant possible. 

La protection des hommes contre la peur et la terreur n’implique pas la suppression du risque ; elle implique au contraire la présence permanente d’une certaine quantité de risque dans tous les aspects de la vie sociale ; car l’absence de risque affaiblit le courage au point de laisser l’âme, le cas échéant, sans la moindre protection intérieure contre la peur. Il faut seulement que le risque se présente dans des conditions telles qu’il ne se transforme pas en sentiment de fatalité.

La propriété privée est un besoin vital de l’âme. L’âme est isolée, perdue, si elle n’est pas dans un entourage d’objets qui soient pour elle comme un prolongement des membres du corps. Tout homme est invinciblement porté à s’approprier par la pensée tout ce dont il a fait longtemps et continuellement usage pour le travail, le plaisir ou les nécessités de la vie. Ainsi un jardinier, au bout d’un certain temps, sent que le jardin est à lui. Mais là où le sentiment d’appropriation ne coïncide pas avec la propriété juridique, l’homme est continuellement menacé d’arrachements très douloureux.

Si la propriété privée est reconnue comme un besoin, cela implique pour tous la possibilité de posséder autre chose que les objets de consommation courante. Les modalités de ce besoin varient beaucoup selon les circonstances ; mais il est désirable que la plupart des gens soient propriétaires de leur logement et d’un peu de terre autour, et, quand il n’y a pas impossibilité technique, de leurs instruments de travail. La terre et le cheptel sont au nombre des instruments du travail paysan.

Le principe de la propriété privée est violé dans le cas d’une terre travaillée par des ouvriers agricoles et des domestiques de ferme aux ordres d’un régisseur, et possédée par des citadins qui en touchent les revenus. Car de tous ceux qui ont une relation avec cette terre, il n’y a personne qui, d’une manière ou d’une autre, n’y soit étranger. Elle est gaspillée, non du point de vue du blé, mais du point de vue de la satisfaction qu’elle pourrait fournir au besoin de propriété.

Entre ce cas extrême et l’autre cas limite du paysan qui cultive avec sa famille la terre qu’il possède, il y a beaucoup d’intermédiaires où le besoin d’appropriation des hommes est plus ou moins méconnu.

La participation aux biens collectifs, participation consistant, non pas en jouissance matérielle, mais en un sentiment de propriété, est un besoin non moins important. Il s’agit d’un état d’esprit plutôt que d’une disposition juridique. Là où il y a véritablement une vie civique, chacun se sent personnellement propriétaire des monuments publics, des jardins, de la magnificence déployée dans les cérémonies, et le luxe que presque tous les êtres humains désirent est ainsi accordé même aux plus pauvres. Mais ce n’est pas seulement l’État qui doit fournir cette satisfaction, c’est toute espèce de collectivité.

Une grande usine moderne constitue un gaspillage en ce qui concerne le besoin de propriété. Ni les ouvriers, ni le directeur qui est aux gages d’un conseil d’administration, ni les membres du conseil qui ne la voient jamais, ni les actionnaires qui en ignorent l’existence, ne peuvent trouver en elle la moindre satisfaction à ce besoin.

Quand les modalités d’échange et d’acquisition entraînent le gaspillage des nourritures matérielles et morales, elles sont à transformer.

Il n’y a aucune liaison de nature entre la propriété et l’argent. La liaison établie aujourd’hui est seulement le fait d’un système qui a concentré sur l’argent la force de tous les mobiles possibles. Ce système étant malsain, il faut opérer la dissociation inverse.

Le vrai critérium, pour la propriété, est qu’elle est légitime pour autant qu’elle est réelle. Ou plus exactement, les lois concernant la propriété sont d’autant meilleures qu’elles tirent mieux parti des possibilités enfermées dans les biens de ce monde pour la satisfaction du besoin de propriété commun à tous les hommes.

Par conséquent, les modalités actuelles d’acquisition et de possession doivent être transformées au nom du principe de propriété. Toute espèce de possession qui ne satisfait chez personne le besoin de propriété privée ou collective peut raisonnablement être regardée comme nulle.

Cela ne signifie pas qu’il faille la transférer à l’État, mais plutôt essayer d’en faire une propriété véritable.

Le besoin de vérité est plus sacré qu’aucun autre. Il n’en est pourtant jamais fait mention. On a peur de lire quand on s’est une fois rendu compte de la quantité et de l’énormité des faussetés matérielles étalées sans honte, même dans les livres des auteurs les plus réputés. On lit alors comme on boirait l’eau d’un puits douteux.

Il y a des hommes qui travaillent huit heures par jour et font le grand effort de lire le soir pour s’instruire. Ils ne peuvent pas se livrer à des vérifications dans les grandes bibliothèques. Ils croient le livre sur parole. On n’a pas le droit de leur donner à manger du faux. Quel sens cela a-t-il d’alléguer que les auteurssont de bonne foi ? Eux ne travaillent pas physiquement huit heures par jour. La société les nourrit pour qu’ils aient le loisir et se donnent la peine d’éviter l’erreur. Un aiguilleur cause d’un déraillement serait mal accueilli en alléguant qu’il est de bonne foi.

À plus forte raison est-il honteux de tolérer l’existence de journaux dont tout le monde sait qu’aucun collaborateur ne pourrait y demeurer s’il ne consentait parfois à altérer sciemment la vérité.

Le public se défie des journaux, mais sa défiance ne le protège pas. Sachant en gros qu’un journal contient des vérités et des mensonges, il répartit les nouvelles annoncées entre ces deux rubriques, mais au hasard, au gré de ses préférences. Il est ainsi livré à l’erreur.

Tout le monde sait que, lorsque le journalisme se confond avec l’organisation du mensonge, il constitue un crime. Mais on croit que c’est un crime impunissable. Qu’est-ce qui peut bien empêcher de punir une activité une fois qu’elle a été reconnue comme criminelle ? D’où peut bien venir cette étrange conception de crimes non punissables ? C’est une des plus monstrueuses déformations de l’esprit juridique.

Ne serait-il pas temps de proclamer que tout crime discernable est punissable, et qu’on est résolu, si on en a l’occasion, à punir tous les crimes ?

Quelques mesures faciles de salubrité publique protégeraient la population contre les atteintes à la vérité.

La première serait l’institution, pour cette protection, de tribunaux spéciaux, hautement honorés, composés de magistrats spécialement choisis et formés. Ils seraient tenus de punir de réprobation publique toute erreur évitable, et pourraient infliger la prison et le bagne en cas de récidive fréquente, aggravée par une mauvaise foi démontrée.

Par exemple un amant de la Grèce antique, lisant dans le dernier livre de Maritain : « les plus grands penseurs de l’antiquité n’avaient pas songé à condamner l’esclavage », traduirait Maritain devant un de ces tribunaux. Il y apporterait le seul texte important qui nous soit parvenu sur l’esclavage, celui d’Aristote. Il y ferait lire aux magistrats la phrase : « quelques-uns affirment que l’esclavage est absolument contraire à la nature et à la raison ». Il ferait observer que rien ne permet de supposer que ces quelques-uns n’aient pas été au nombre des plus grands penseurs de l’antiquité. Le tribunal blâmerait Maritain pour avoir imprimé, alors qu’il lui était si facile d’éviter l’erreur, une affirmation fausse et constituant, bien qu’involontairement, une calomnie atroce contre une civilisation tout entière. Tous les journaux quotidiens, hebdomadaires et autres, toutes les revues et la radio seraient dans l’obligation de porter à la connaissance du public le blâme du tribunal, et, le cas échéant, la réponse de Maritain. Dans ce cas précis, il pourrait difficilement y en avoir une.

Le jour où Gringoire publia in extenso un discours attribué à un anarchiste espagnol qui avait été annoncé comme orateur dans une réunion parisienne, mais qui en fait, au dernier moment, n’avait pu quitter l’Espagne, un pareil tribunal n’aurait pas été superflu. La mauvaise foi étant dans un tel cas plus évidente que deux et deux font quatre, la prison ou le bagne n’auraient peut-être pas été trop sévères.

Dans ce système, il serait permis à n’importe qui, ayant reconnu une erreur évitable dans un texte imprimé ou dans une émission de la radio, de porter une accusation devant ces tribunaux.

La deuxième mesure serait d’interdire absolument toute propagande de toute espèce par la radio ou par la presse quotidienne. On ne permettrait à ces deux instruments de servir qu’à l’information non tendancieuse.

Les tribunaux dont il vient d’être question veilleraient à ce que l’information ne soit pas tendancieuse.

Pour les organes d’information ils pourraient avoir à juger, non seulement les affirmations erronées, mais encore les omissions volontaires et tendancieuses.

Les milieux où circulent des idées et qui désirent les faire connaître auraient droit seulement à des organes hebdomadaires, bi-mensuels ou mensuels. Il n’est nullement besoin d’une fréquence plus grande si l’on veut faire penser et non abrutir.

La correction des moyens de persuasion serait assurée par la surveillance des mêmes tribunaux, qui pourraient supprimer un organe en cas d’altération trop fréquente de la vérité. Mais ses rédacteurs pourraient le faire reparaître sous un autre nom.

Dans tout cela il n’y aurait pas la moindre atteinte aux libertés publiques. Il y aurait satisfaction du besoin le plus sacré de l’âme humaine, le besoin de protection contre la suggestion et l’erreur.

Mais qui garantit l’impartialité des juges ? objectera-t-on. La seule garantie, en dehors de leur indépendance totale, c’est qu’ils soient issus de milieux sociaux très différents, qu’ils soient naturellement doués d’une intelligence étendue, claire et précise, et qu’ils soient formés dans une école où ils reçoivent une éducation non pas juridique, mais avant tout spirituelle, et intellectuelle en second lieu. Il faut qu’ils s’y accoutument à aimer la vérité.

Il n’y a aucune possibilité de satisfaire chez un peuple le besoin de vérité si l’on ne peut trouver à cet effet des hommes qui aiment la vérité.

L’enracinement est peut-être le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine. C’est un des plus difficiles à définir. Un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin d’avoir de multiples racines. Il a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle, par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie.

Les échanges d’influences entre milieux très différents ne sont pas moins indispensables que l’enracinement dans l’entourage naturel. Mais un milieu déterminé doit recevoir une influence extérieure non pas comme un apport, mais comme un stimulant qui rende sa vie propre plus intense. Il ne doit se nourrir des apports extérieurs qu’après les avoir digérés, et les individus qui le composent ne doivent les recevoir qu’à travers lui. Quand un peintre de réelle valeur va dans un musée, son originalité en est confirmée. Il doit en être de même pour les diverses populations du globe terrestre et les différents milieux sociaux.

Il y a déracinement toutes les fois qu’il y a conquête militaire, et en ce sens la conquête est presque toujours un mal. Le déracinement est au minimum quand les conquérants sont des migrateurs qui s’installent dans le pays conquis, se mélangent à la population et prennent racine eux-mêmes. Tel fut le cas des Hellènes en Grèce, des Celtes en Gaule, des Maures en Espagne. Mais quand le conquérant reste étranger au territoire dont il est devenu possesseur, le déracinement est une maladie presque mortelle pour les populations soumises. Il atteint le degré le plus aigu quand il y a déportations massives, comme dans l’Europe occupée par l’Allemagne ou dans la boucle du Niger, ou quand il y a suppression brutale de toutes les traditions locales, comme dans les possessions françaises d’Océanie (s’il faut croire Gauguin et Alain Gerbault).

Même sans conquête militaire, le pouvoir de l’argent et la domination économique peuvent imposer une influence étrangère au point de provoquer la maladie du déracinement.

Enfin les relations sociales à l’intérieur d’un même pays peuvent être des facteurs très dangereux de déracinement. Dans nos contrées, de nos jours, la conquête mise à part, il y a deux poisons qui propagent cette maladie. L’un est l’argent. L’argent détruit les racines partout où il pénètre, en remplaçant tous les mobiles par le désir de gagner. Il l’emporte sans peine sur les autres mobiles parce qu’il demande un effort d’attention tellement moins grand. Rien n’est si clair et si simple qu’un chiffre.

Il est une condition sociale entièrement et perpétuellement suspendue à l’argent, c’est le salariat, surtout depuis que le salaire aux pièces oblige chaque ouvrier à avoir l’attention toujours fixée sur le compte des sous. C’est dans cette condition sociale que la maladie du déracinement est la plus aiguë. Bernanos a écrit que nos ouvriers ne sont quand même pas des immigrés comme ceux de M. Ford. La principale difficulté sociale de notre époque vient du fait qu’en un sens ils le sont. Quoique demeurés sur place géographiquement, ils ont été moralement déracinés, exilés et admis de nouveau, comme par tolérance, à titre de chair à travail. Le chômage est, bien entendu, un déracinement à la deuxième puissance. Ils ne sont chez eux ni dans les usines, ni dans leurs logements, ni dans les partis et syndicats soi-disant faits pour eux, ni dans les lieux de plaisir, ni dans la culture intellectuelle s’ils essayent de l’assimiler.

Car le second facteur de déracinement est l’instruction telle qu’elle est conçue aujourd’hui. La Renaissance a partout provoqué une coupure entre les gens cultivés et la masse ; mais en séparant la culture de la tradition nationale, elle la plongeait du moins dans la tradition grecque. Depuis, les liens avec les traditions nationales n’ont pas été renoués, mais la Grèce a été oubliée. Il en est résulté une culture qui s’est développée dans un milieu très restreint, séparé du monde, dans une atmosphère confinée, une culture considérablement orientée vers la technique et influencée par elle, très teintée de pragmatisme, extrêmement fragmentée par la spécialisation, tout à fait dénuée à la fois de contact avec cet univers-ci et d’ouverture vers l’autre monde.

De nos jours, un homme peut appartenir aux milieux dits cultivés, d’une part sans avoir aucune conception concernant la destinée humaine, d’autre part sans savoir, par exemple, que toutes les constellations ne sont pas visibles en toutes saisons. On croit couramment qu’un petit paysan d’aujourd’hui, élève de l’école primaire, en sait plus que Pythagore, parce qu’il répète docilement que la terre tourne autour du soleil. Mais en fait il ne regarde plus les étoiles. Ce soleil dont on lui parle en classe n’a pour lui aucun rapport avec celui qu’il voit. On l’arrache à l’univers qui l’entoure, comme on arrache les petits Polynésiens à leur passé en les forçant à répéter : « Nos ancêtres les Gaulois avaient les cheveux blonds. »

Ce qu’on appelle aujourd’hui instruire les masses, c’est prendre cette culture moderne, élaborée dans un milieu tellement fermé, tellement taré, tellement indifférent à la vérité, en ôter tout ce qu’elle peut encore contenir d’or pur, opération qu’on nomme vulgarisation, et enfourner le résidu tel quel dans la mémoire des malheureux qui désirent apprendre, comme on donne la becquée à des oiseaux.

D’ailleurs le désir d’apprendre pour apprendre, le désir de vérité est devenu très rare. Le prestige de la culture est devenu presque exclusivement social, aussi bien chez le paysan qui rêve d’avoir un fils instituteur ou l’instituteur qui rêve d’avoir un fils normalien, que chez les gens du monde qui flagornent les savants et les écrivains réputés.

Les examens exercent sur la jeunesse des écoles le même pouvoir d’obsession que les sous sur les ouvriers qui travaillent aux pièces. Un système social est profondément malade quand un paysan travaille la terre avec la pensée que, s’il est paysan, c’est parce qu’il n’était pas assez intelligent pour devenir instituteur.

Le mélange d’idées confuses et plus ou moins fausses connu sous le nom de marxisme, mélange auquel depuis Marx il n’y a guère eu que des intellectuels bourgeois médiocres qui aient eu part, est aussi pour les ouvriers un apport complètement étranger, inassimilable, et d’ailleurs en soi dénué de valeur nutritive, car on l’a vidé de presque toute la vérité contenue dans les écrits de Marx. On y ajoute parfois une vulgarisation scientifique de qualité encore inférieure. Le tout ne peut que porter le déracinement des ouvriers à son comble.

Le déracinement est de loin la plus dangereuse maladie des sociétés humaines, car il se multiplie lui-même. Des êtres vraiment déracinés n’ont guère que deux comportements possibles : ou ils tombent dans une inertie de l’âme presque équivalente à la mort, comme la plupart des esclaves au temps de l’Empire romain, ou ils se jettent dans une activité tendant toujours à déraciner, souvent par les méthodes les plus violentes, ceux qui ne le sont pas encore ou ne le sont qu’en partie.

Les Romains étaient une poignée de fugitifs qui se sont agglomérés artificiellement en une cité ; et ils ont privé les populations méditerranéennes de leur vie propre, de leur patrie, de leur tradition, de leur passé, à un degré tel que la postérité les a pris, sur leur propre parole, pour les fondateurs de la civilisation sur ces territoires. Les Hébreux étaient des esclaves évadés, et ils ont exterminé ou réduit en servitude toutes les populations de Palestine. Les Allemands, au moment où Hitler s’est emparé d’eux, étaient vraiment, comme il le répétait sans cesse, une nation de prolétaires, c’est-à-dire de déracinés ; l’humiliation de 1918, l’inflation, l’industrialisation à outrance et surtout l’extrême gravité de la crise de chômage avaient porté chez eux la maladie morale au degré d’acuité qui entraîne l’irresponsabilité. Les Espagnols et les Anglais qui, à partir du xvi^e siècle, ont massacré ou asservi des populations de couleur étaient des aventuriers presque sans contact avec la vie profonde de leur pays. Il en est de même pour une partie de l’Empire français, qui d’ailleurs a été constitué dans une période où la tradition française avait une vitalité affaiblie. Qui est déraciné déracine. Qui est enraciné ne déracine pas.

Sous le même nom de révolution, et souvent sous des mots d’ordre et des thèmes de propagande identiques, sont dissimulées deux conceptions absolument opposées. L’une consiste à transformer la société de manière que les ouvriers puissent y avoir des racines ; l’autre consiste à étendre à toute la société la maladie du déracinement qui a été infligée aux ouvriers. Il ne faut pas dire ou penser que la seconde opération puisse jamais être un prélude de la première ; cela est faux. Ce sont deux directions opposées, qui ne se rejoignent pas.

La seconde conception est aujourd’hui beaucoup plus fréquente que la première, à la fois parmi les militants et dans la masse des ouvriers. Il va de soi qu’elle tend à l’emporter de plus en plus, à mesure que le déracinement se prolonge et augmente ses ravages. Il est facile de comprendre que, d’un jour à l’autre, le mal peut devenir irréparable.

Du côté des conservateurs, il y a une équivoque analogue. Un petit nombre désire réellement le réenracinement des ouvriers ; simplement leur désir s’accompagne d’images dont la plupart, au lieu d’être relatives à l’avenir, sont empruntées à un passé d’ailleurs en partie fictif. Les autres désirent purement et simplement maintenir ou aggraver la condition de matière humaine à laquelle le prolétariat est réduit.

Ainsi ceux qui désirent réellement le bien, déjà peu nombreux, s’affaiblissent encore en se répartissant entre deux camps hostiles avec lesquels ils n’ont rien de commun.

L’effondrement subit de la France, qui a surpris tout le monde partout, a simplement montré à quel point le pays était déraciné. Un arbre dont les racines sont presque entièrement rongées tombe au premier choc. Si la France a présenté un spectacle plus pénible qu’aucun autre pays d’Europe, c’est que la civilisation moderne avec ses poisons y était installée plus avant qu’ailleurs, à l’exception de l’Allemagne. Mais en Allemagne le déracinement avait pris la forme agressive, et en France il a pris celui de la léthargie et de la stupeur. La différence tient à des causes plus ou moins cachées, mais dont on pourrait trouver quelques-unes, sans doute, si l’on cherchait. Inversement, le pays qui devant la première vague de terreur allemande s’est de loin le mieux tenu est celui où la tradition est la plus vivante et la mieux préservée, c’est-à-dire l’Angleterre.

En France, le déracinement de la condition prolétarienne avait réduit une grande partie des ouvriers à un état de stupeur inerte et jeté une autre partie dans une attitude de guerre à l’égard de la société. Le même argent qui avait brutalement coupé les racines dans les milieux ouvriers les avait rongées dans les milieux bourgeois, car la richesse est cosmopolite ; le faible attachement au pays qui pouvait y demeurer intact était de bien loin dépassé, surtout depuis 1936, par la peur et la haine à l’égard des ouvriers. Les paysans étaient, eux aussi, presque déracinés depuis la guerre de 1914, démoralisés par le rôle de chair à canon qu’ils y avaient joué, par l’argent qui prenait dans leur vie une part toujours croissante, et par des contacts beaucoup trop fréquents avec la corruption des villes. Quant à l’intelligence, elle était presque éteinte.

Cette maladie générale du pays a pris la forme d’une espèce de sommeil qui seul a empêché la guerre civile. La France a haï la guerre qui menaçait de l’empêcher de dormir. À moitié assommée par le coup terrible de mai et juin 1940, elle s’est jetée dans les bras de Pétain pour pouvoir continuer à dormir dans un semblant de sécurité. Depuis lors l’oppression ennemie a transformé ce sommeil en un cauchemar tellement douloureux qu’elle s’agite et attend anxieusement les secours extérieurs qui l’éveilleront.

Sous l’effet de la guerre, la maladie du déracinement a pris dans toute l’Europe une acuité telle qu’on peut légitimement en être épouvanté. La seule indication qui donne quelque espoir, c’est que la souffrance a rendu un certain degré de vie à des souvenirs naguère presque morts, comme en France ceux de 1789.

Quant aux pays d’Orient, où depuis quelques siècles, mais surtout depuis cinquante ans, les blancs ont porté la maladie du déracinement dont ils souffrent, le Japon montre suffisamment quelle acuité prend chez eux la forme active de la maladie. L’Indochine est un exemple de la forme passive. L’Inde, où existe encore une tradition vivante, est assez contaminée pour que ceux mêmes qui parlent publiquement au nom de cette tradition rêvent d’établir sur leur territoire une nation du type occidental et moderne. La Chine est très mystérieuse. La Russie, qui est toujours mi-européenne, mi-orientale, l’est bien autant ; car on ne peut savoir si l’énergie qui la couvre de gloire procède, comme pour les Allemands, d’un déracinement du genre actif, ce que l’histoire des vingt-cinq dernières années porterait d’abord à croire, ou s’il s’agit surtout de la vie profonde du peuple issue du fond des âges et demeurée souterrainement presque intacte.

Quant au continent américain, comme son peuplement, depuis plusieurs siècles, est fondé avant tout sur l’immigration, l’influence dominante qu’il va probablement exercer aggrave beaucoup le péril.

Dans cette situation presque désespérée, on ne peut trouver ici-bas de secours que dans les îlots de passé demeurés vivants sur la surface de la terre. Ce n’est pas qu’il faille approuver le tapage fait par Mussolini autour de l’Empire romain, et essayer d’utiliser de la même manière Louis XIV. Les conquêtes ne sont pas de la vie, elles sont de la mort au moment même où elles se produisent. Ce sont les gouttes de passé vivant qui sont à préserver jalousement, partout, à Paris ou à Tahiti indistinctement, car il n’y en a pas trop sur le globe entier.

Il serait vain de se détourner du passé pour ne penser qu’à l’avenir. C’est une illusion dangereuse de croire qu’il y ait même là une possibilité. L’opposition entre l’avenir et le passé est absurde. L’avenir ne nous apporte rien, ne nous donne rien ; c’est nous qui pour le construire devons tout lui donner, lui donner notre vie elle-même. Mais pour donner il faut posséder, et nous ne possédons d’autre vie, d’autre sève, que les trésors hérités du passé et digérés, assimilés, recréés par nous. De tous les besoins de l’âme humaine, il n’y en a pas de plus vital que le passé.

L’amour du passé n’a rien à voir avec une orientation politique réactionnaire. Comme toutes les activités humaines, la révolution puise toute sa sève dans une tradition. Marx l’a si bien senti qu’il a tenu à faire remonter cette tradition aux âges les plus lointains en faisant de la lutte des classes l’unique principe d’explication historique. Au début de ce siècle encore, peu de choses en Europe étaient plus près du Moyen Âge que le syndicalisme français, unique reflet chez nous de l’esprit des corporations. Les faibles restes de ce syndicalisme sont au nombre des étincelles sur lesquelles il est le plus urgent de souffler.

Depuis plusieurs siècles, les hommes de race blanche ont détruit du passé partout, stupidement, aveuglément, chez eux et hors de chez eux. Si à certains égards il y a eu néanmoins progrès véritable au cours de cette période, ce n’est pas à cause de cette rage, mais malgré elle, sous l’impulsion du peu de passé demeuré vivant.

Le passé détruit ne revient jamais plus. La destruction du passé est peut-être le plus grand crime. Aujourd’hui, la conservation du peu qui reste devrait devenir presque une idée fixe. Il faut arrêter le déracinement terrible que produisent toujours les méthodes coloniales des Européens, même sous leurs formes les moins cruelles. Il faut s’abstenir, après la victoire, de punir l’ennemi vaincu en le déracinant encore davantage ; dès lors qu’il n’est ni possible ni désirable de l’exterminer, aggraver sa folie serait être plus fou que lui. Il faut aussi avoir en vue avant tout, dans toute innovation politique, juridique ou technique susceptible de répercussions sociales, un arrangement permettant aux êtres humains de reprendre des racines.

Cela ne signifie pas les confiner. Jamais au contraire l’aération n’a été plus indispensable. L’enracinement et la multiplication des contacts sont complémentaires. Par exemple, si, partout où la technique le permet — et au prix d’un léger effort dans cette direction elle le permettrait largement —, les ouvriers étaient dispersés et propriétaires chacun d’une maison, d’un coin de terre et d’une machine ; et si en revanche on ressuscitait pour les jeunes le Tour de France d’autrefois, au besoin à l’échelle internationale ; si les ouvriers avaient fréquemment l’occasion de faire des stages à l’atelier de montage où les pièces qu’ils fabriquent se combinent avec toutes les autres, ou d’aller aider à former des apprentis ; avec en plus une protection efficace des salaires, le malheur de la condition prolétarienne disparaîtrait.

On ne détruira pas la condition prolétarienne avec des mesures juridiques, qu’il s’agisse de la nationalisation des industries-clefs, ou de la suppression de la propriété privée, ou de pouvoirs accordés aux syndicats pour la conclusion de conventions collectives, ou de délégués d’usines, ou du contrôle de l’embauche. Toutes les mesures qu’on propose, qu’elles aient l’étiquette révolutionnaire ou réformiste, sont purement juridiques, et ce n’est pas sur le plan juridique que se situent le malheur des ouvriers et le remède à ce malheur. Marx l’aurait parfaitement compris s’il avait eu de la probité à l’égard de sa propre pensée, car c’est une évidence qui éclate dans les meilleures pages du Capital.

On ne peut pas chercher dans les revendications des ouvriers le remède à leur malheur. Plongés dans le malheur corps et âme, y compris l’imagination, comment imagineraient-ils quelque chose qui n’en porte pas la marque ? S’ils font un violent effort pour s’en dégager, ils tombent dans des rêveries apocalyptiques, ou cherchent une compensation dans un impérialisme ouvrier qui n’est pas plus à encourager que l’impérialisme national.

Ce qu’on peut chercher dans leurs revendications, c’est le signe de leurs souffrances. Or les revendications expriment toutes ou presque la souffrance du déracinement. S’ils veulent le contrôle de l’embauche et la nationalisation, c’est qu’ils sont obsédés par la peur du déracinement total, du chômage. S’ils veulent abolir la propriété privée, c’est qu’ils en ont assez d’être admis sur le lieu du travail comme des immigrés qu’on laisse entrer par grâce. C’est aussi là le ressort psychologique des occupations d’usines en juin 1936. Pendant quelques jours, ils ont éprouvé une joie pure, sans mélange, à être chez eux dans ces mêmes lieux ; une joie d’enfant qui ne veut pas penser au lendemain. Personne ne pouvait raisonnablement croire que le lendemain serait bon.

Le mouvement ouvrier français issu de la Révolution a été essentiellement un cri, moins de révolte que de protestation, devant la dureté impitoyable du sort à l’égard de tous les opprimés. Relativement à ce que l’on peut attendre d’un mouvement collectif, il y avait en celui-là beaucoup de pureté. Il a pris fin en 1914 ; depuis, il n’en est resté que des échos ; les poisons de la société environnante ont corrompu même le sens du malheur. Il faut tenter d’en retrouver la tradition ; mais on ne saurait souhaiter le ressusciter. Si belle que puisse être l’intonation d’un cri de douleur, on ne peut souhaiter l’entendre encore ; il est plus humain de souhaiter guérir la douleur. 

La liste concrète des douleurs des ouvriers fournit celle des choses à modifier. Il faut supprimer d’abord le choc que subit le petit gars qui à douze ou treize ans sort de l’école et entre à l’usine. Certains ouvriers seraient tout à fait heureux si ce choc n’avait laissé une blessure toujours douloureuse ; mais ils ne savent pas eux-mêmes que leur souffrance vient du passé. L’enfant à l’école, bon ou mauvais élève, était un être dont l’existence était reconnue, qu’on cherchait à développer, chez qui on faisait appel aux meilleurs sentiments. Du jour au lendemain il devient un supplément à la machine, un peu moins qu’une chose, et on ne se soucie nullement qu’il obéisse sous l’impulsion des mobiles les plus bas, pourvu qu’il obéisse. La plupart des ouvriers ont subi au moins à ce moment de leur vie cette impression de ne plus exister, accompagnée d’une sorte de vertige intérieur, que les intellectuels ou les bourgeois, même dans les plus grandes souffrances, ont très rarement l’occasion de connaître. Ce premier choc, reçu si tôt, imprime souvent une marque ineffaçable. Il peut rendre l’amour du travail définitivement impossible.

Il faut changer le régime de l’attention au cours des heures de travail, la nature des stimulants qui poussent à vaincre la paresse ou l’épuisement — stimulants qui aujourd’hui ne sont que la peur et les sous —, la nature de l’obéissance, la quantité trop faible d’initiative, d’habileté et de réflexion demandée aux ouvriers, l’impossibilité où ils sont de prendre part par la pensée et le sentiment à l’ensemble du travail de l’entreprise, l’ignorance parfois complète de la valeur, de l’utilité sociale, de la destination des choses qu’ils fabriquent, la séparation complète de la vie du travail et de la vie familiale. On pourrait allonger la liste.

Le désir de réformes mis à part, trois espèces de facteurs jouent dans le régime de la production : techniques, économiques, militaires. Aujourd’hui, l’importance des facteurs militaires dans la production correspond à celle de la production dans la conduite de la guerre ; autrement dit, elle est très considérable.

Du point de vue militaire, l’entassement de milliers d’ouvriers dans d’immenses bagnes industriels où les ouvriers vraiment qualifiés sont en tout petit nombre, est une double absurdité. Les conditions militaires actuelles exigent, d’une part que la production industrielle soit dispersée, d’autre part que le plus grand nombre des ouvriers du temps de paix consiste en professionnels instruits, sous les ordres de qui on puisse mettre immédiatement, en cas de crise internationale ou de guerre, une multitude de femmes, de jeunes garçons, d’hommes d’âge mûr, pour augmenter immédiatement le volume de la production. Rien n’a contribué davantage à paralyser si longtemps la production de guerre anglaise que le manque d’ouvriers qualifiés.

Mais comme on ne peut pas faire exécuter par des professionnels hautement qualifiés la fonction de manœuvres sur machines, il faut supprimer cette fonction, sauf pour le cas de guerre.

Il est tellement rare que les nécessités militaires soient en accord et non en contradiction avec les meilleures aspirations humaines qu’il faut en profiter.

Du point de vue technique, la facilité relative du transport de l’énergie sous forme d’électricité permet certainement un large degré de décentralisation.

Quant aux machines, elles ne sont pas au point pour une transformation du régime de la production ; mais les indications qu’on trouve dans les machines automatiques réglables actuellement en usage permettraient sans doute d’aboutir au prix d’un effort, si l’on faisait un effort.

D’une manière générale, une réforme d’importance sociale infiniment plus grande que toutes les mesures rangées sous l’étiquette de socialisme serait une transformation dans la conception même des recherches techniques. Jusqu’ici on n’a jamais imaginé qu’un ingénieur occupé à des recherches techniques concernant de nouveaux types de machines puisse avoir autre chose en vue qu’un double objectif : d’une part augmenter les bénéfices de l’entreprise qui lui a commandé ces recherches, d’autre part servir les intérêts des consommateurs. Car en pareil cas, quand on parle des intérêts de la production, il s’agit de produire plus et moins cher ; c’est-à-dire que ces intérêts sont en réalité ceux de la consommation. On emploie sans cesse ces deux mots l’un pour l’autre.

Quant aux ouvriers qui donneront leurs forces à cette machine, personne n’y songe. Personne ne songe même qu’il soit possible d’y songer. Tout au plus prévoit-on de temps à autre de vagues appareils de sécurité, bien qu’en fait les doigts coupés et les escaliers d’usines quotidiennement mouillés de sang frais soient si fréquents.

Mais cette faible marque d’attention est la seule. Non seulement on ne pense pas au bien-être moral des ouvriers, ce qui exigerait un trop grand effort d’imagination ; mais on ne pense même pas à ne pas meurtrir leur chair. Autrement on aurait peut-être trouvé autre chose pour les mines que cet affreux marteau-piqueur à air comprimé, qui agite de secousses ininterrompues, pendant huit heures, l’homme qui y est accroché.

On ne pense pas non plus à se demander si la nouvelle machine, en augmentant l’immobilisation du capital et la rigidité de la production, ne va pas aggraver le danger général de chômage.

À quoi sert-il aux ouvriers d’obtenir à force de lutte une augmentation des salaires et un adoucissement de la discipline, si pendant ce temps les ingénieurs de quelques bureaux d’études inventent, sans aucune mauvaise intention, des machines qui épuisent leur corps et leur âme ou aggravent les difficultés économiques ? À quoi leur servirait la nationalisation partielle ou totale de l’économie, si l’esprit de ces bureaux d’études n’a pas changé ? Et jusqu’ici, autant qu’on sache, il n’a pas changé là où il y a eu nationalisation. Même la propagande soviétique n’a jamais prétendu que la Russie ait trouvé un type radicalement nouveau de machine, digne d’être employé par un prolétariat dictateur.

Pourtant, s’il y a une certitude qui apparaisse avec une force irrésistible dans les études de Marx, c’est qu’un changement dans le rapport des classes doit demeurer une pure illusion s’il n’est pas accompagné d’une transformation de la technique, transformation cristallisée dans des machines nouvelles.

Du point de vue ouvrier, une machine a besoin de posséder trois qualités. D’abord elle doit pouvoir être maniée sans épuiser ni les muscles, ni les nerfs, ni aucun organe — et aussi sans couper ou déchirer la chair, sinon d’une manière très exceptionnelle.

En second lieu, relativement au danger général de chômage, l’appareil de production dans son ensemble doit être aussi souple que possible, pour pouvoir suivre les variations de la demande. Par suite une même machine doit être à usages multiples, très variés si possible et même dans une certaine mesure indéterminés. C’est aussi une nécessité militaire, pour la plus grande aisance du passage de l’état de paix à l’état de guerre. Enfin c’est un facteur favorable pour la joie au travail, car on peut ainsi éviter cette monotonie si redoutée des ouvriers pour l’ennui et le dégoût qu’elle engendre.

En troisième lieu, elle doit normalement correspondre à un travail de professionnel qualifié. C’est là aussi une nécessité militaire, et de plus c’est indispensable à la dignité, au bien-être moral des ouvriers. Une classe ouvrière formée presque entièrement de bons professionnels n’est pas un prolétariat.

Un très grand développement de la machine automatique, réglable, à usages multiples, satisferait dans une large mesure à ces besoins. Les premières réalisations dans ce domaine existent, et il est certain qu’il y a dans cette direction de très grandes possibilités. De telles machines suppriment l’état de manœuvre sur machine. Dans une immense entreprise telle que Renault, peu d’ouvriers ont l’air heureux en travaillant ; parmi ces quelques privilégiés se trouvent ceux qui s’occupent des tours automatiques réglables par des cames.

Mais l’essentiel est l’idée même de poser en termes techniques les problèmes concernant les répercussions des machines sur le bien-être moral des ouvriers. Une fois posés, les techniciens n’ont qu’à les résoudre. Ils en ont résolu bien d’autres. Il faut seulement qu’ils le veuillent. Pour cela, il faut que les lieux où on élabore des machines nouvelles ne soient plus plongés entièrement dans le réseau des intérêts capitalistes. Il est naturel que l’État ait prise sur eux par des subventions. Et pourquoi pas les organisations ouvrières par des primes ? Sans compter les autres moyens d’influence et de pression. Si les syndicats ouvriers pouvaient devenir vraiment vivants, il devrait y avoir des contacts perpétuels entre eux et les bureaux d’études où s’ébauchent des techniques nouvelles. On pourrait préparer de tels contacts en établissant une atmosphère favorable aux ouvriers dans les écoles d’ingénieurs.

Jusqu’ici les techniciens n’ont jamais eu autre chose en vue que les besoins de la fabrication. S’ils se mettaient à avoir toujours présents à l’esprit les besoins de ceux qui fabriquent, la technique entière de la production devrait être peu à peu transformée. 

Cela devrait devenir une matière d’enseignement dans les écoles d’ingénieurs et toutes les écoles techniques — mais d’un enseignement qui ait une réelle substance.

Il n’y aurait peut-être que des avantages à mettre en train dès à présent des études sur cet ordre de problèmes.

Le thème de ces études serait facile à définir. Un pape a dit : « La matière sort ennoblie de la fabrique, les travailleurs en sortent avilis. » Marx a exprimé exactement la même pensée en termes encore plus vigoureux. Il s’agit que tous ceux qui cherchent à accomplir des progrès techniques aient continuellementfixé dans la pensée la certitude que, parmi toutes les carences de toutes natures qu’il est possible de remarquer dans l’état actuel de la fabrication, celle à laquelle il est de très loin le plus impérieusement urgent de remédier est celle-là ; qu’il ne faut jamais rien faire qui l’aggrave ; qu’il faut tout faire pour la diminuer. Cette pensée devrait désormais faire partie du sentiment de l’obligation professionnelle, du sentiment de l’honneur professionnel, chez quiconque a des responsabilités dans l’industrie. Ce serait une des tâches essentielles des syndicats ouvriers, s’ils étaient capables de s’en acquitter, que de faire pénétrer cette pensée dans la conscience universelle.

Si la plus grande partie des ouvriers étaient des professionnels hautement qualifiés, ayant à faire preuve assez souvent d’ingéniosité et d’initiative, responsables de leur production et de leur machine, la discipline actuelle du travail n’aurait plus aucune raison d’être. Certains ouvriers pourraient travailler chez eux, d’autres, dans de petits ateliers qui pourraient souvent être organisés sur le mode coopératif. De nos jours, l’autorité s’exerce dans les petites usines d’une manière plus intolérable encore que dans les grandes, mais c’est qu’elles copient les grandes. De tels ateliers ne seraient pas de petites usines, ce seraient des organismes industriels d’une espèce nouvelle, où pourrait souffler un esprit nouveau ; quoique petits, ils auraient entre eux des liens organiques assez forts pour qu’ils forment ensemble une grande entreprise. Il y a dans la grande entreprise, malgré toutes ses tares, une poésie d’une espèce particulière dont les ouvriers ont aujourd’hui le goût.

Le paiement aux pièces n’aurait plus d’inconvénient, une fois aboli l’encasernement des travailleurs. Il n’impliquerait plus l’obsession de la vitesse à tout prix. Il serait le mode normal de rémunération pour un travail librement accompli. L’obéissance ne serait plus une soumission de chaque seconde. Un ouvrier ou un groupe d’ouvriers pourrait avoir un certain nombre de commandes à effectuer dans un délai donné, et disposer d’un libre choix dans l’aménagement du travail. Ce serait autre chose que de savoir qu’on doit répéter indéfiniment le même geste, imposé par un ordre, jusqu’à la seconde précise où un nouveau commandement viendra imposer un nouveau geste pour une durée qu’on ignore. Il y a une certaine relation avec le temps qui convient aux choses inertes, et une autre qui convient aux créatures pensantes. On a tort de les confondre.

Coopératifs ou non, ces petits ateliers ne seraient pas des casernes. Un ouvrier pourrait parfois montrer à sa femme le lieu où il travaille, sa machine, comme ils ont été si heureux de le faire en juin 1936, à la faveur de l’occupation. Les enfants viendraient après la classe y retrouver leur père et apprendre à travailler, à l’âge où le travail est de bien loin le plus passionnant des jeux. Plus tard, au moment d’entrer en apprentissage, ils seraient déjà presque en possession d’un métier, et pourraient à leur choix se perfectionner dans celui-là ou en acquérir un second. Le travail serait éclairé de poésie pour toute la vie par ces émerveillements enfantins, au lieu d’être pour toute la vie couleur de cauchemar à cause du choc des premières expériences.

Si, même au milieu de la démoralisation actuelle, les paysans ont bien moins besoin que les ouvriers d’être continuellement aiguillonnés par des stimulants, cela tient peut-être à cette différence. Un enfant peut être déjà malheureux aux champs à neuf ou dix ans, mais presque toujours il y a eu un moment où le travail était pour lui un jeu merveilleux, réservé aux grandes personnes.

Si les ouvriers devenaient pour la plupart à peu près heureux, plusieurs problèmes en apparence essentiels et angoissants seraient non pas résolus, mais abolis. Sans qu’ils aient été résolus, on oublierait qu’ils se sont jamais posés. Le malheur est un bouillon de culture pour faux problèmes. Il suscite des obsessions. Le moyen de les apaiser n’est pas de fournir ce qu’elles réclament, mais de faire disparaître le malheur. Si un homme a soif à cause d’une blessure au ventre, il ne faut pas le faire boire, mais guérir la blessure.

Malheureusement, il n’y a guère que le destin des jeunes qui soit modifiable. Il faudra fournir un grand effort pour la formation de la jeunesse ouvrière, et d’abord pour l’apprentissage. L’État sera obligé d’en prendre la responsabilité, parce qu’aucun autre élément de la société n’en est capable.

Rien ne montre mieux la carence essentielle de la classe capitaliste que la négligence des patrons à l’égard de l’apprentissage. Elle est de l’espèce qu’on nomme en Russie négligence criminelle. On ne saurait trop insister là-dessus, trop répandre dans le public cette vérité simple, facile à saisir, incontestable. Les patrons, depuis vingt ou trente ans, ont oublié de songer à la formation de bons professionnels. Le manque d’ouvriers qualifiés a contribué autant que tout autre facteur à la perte du pays. Même en 1934 et 1935, au point le plus aigu de la crise de chômage, quand la production était au point mort, des usines de mécanique et d’aviation cherchaient de bons professionnels et n’en trouvaient pas. Les ouvriers se plaignaient que les essais étaient trop difficiles ; mais c’étaient eux qui n’avaient pas été formés de manière à pouvoir exécuter les essais. Comment, dans ces conditions, aurions-nous pu avoir un armement suffisant ? Mais d’ailleurs, même sans la guerre, le manque de professionnels, en s’aggravant avec les années, devait finir par rendre impossible la vie économique elle-même.

Il faut faire savoir une fois pour toutes à tout le pays et aux intéressés eux-mêmes que les patrons se sont montrés en fait incapables de soutenir les responsabilités que le système capitaliste fait peser sur eux. Ils ont une fonction à remplir, mais non celle-là, parce que l’expérience fait voir que celle-là est trop lourde et trop vaste pour eux. Une fois cela bien entendu, on n’aura plus peur d’eux, et eux de leur côté cesseront de s’opposer aux réformes nécessaires ; ils resteront dans les limites modestes de leur fonction naturelle. C’est leur seule chance de salut ; c’est parce qu’on a peur d’eux qu’on pense si souvent à se débarrasser d’eux.

Ils accusaient d’imprévoyance un ouvrier qui prenait un apéritif, mais leur sagesse à eux n’allait pas jusqu’à prévoir que, si l’on ne forme pas d’apprentis, au bout de vingt ans on n’a plus d’ouvriers, du moins qui méritent ce nom. Apparemment ils sont incapables de penser plus de deux ou trois ans à l’avance. Sans doute aussi une secrète inclination leur faisait préférer avoir dans leurs usines un bétail de malheureux, d’êtres déracinés et sans aucun titre à aucune considération. Ils ne savaient pas que, si la soumission des esclaves est plus grande que celle des hommes libres, leur révolte est aussi bien plus terrible. Ils en ont fait l’expérience, mais sans la comprendre.

La carence des syndicats ouvriers à l’égard du problème de l’apprentissage est tout aussi scandaleuse d’un autre point de vue. Eux n’avaient pas à se préoccuper de l’avenir de la production ; mais, ayant pour unique raison d’être la défense de la justice, ils auraient dû être touchés par la détresse morale des petits gars. En fait, la partie vraiment misérable de la population des usines, les adolescents, les femmes, les ouvriers immigrés, étrangers ou coloniaux, était abandonnée. La somme entière de leur douleur comptait beaucoup moins dans la vie syndicale que le problème d’une augmentation de salaire pour des catégories déjà largement payées.

Rien ne montre mieux combien il est difficile qu’un mouvement collectif soit réellement orienté vers la justice, et que les malheureux soient réellement défendus. Ils ne peuvent pas se défendre eux-mêmes, parce que le malheur les en empêche ; et on ne les défend pas de l’extérieur, parce que le penchant de la nature humaine est de ne pas faire attention aux malheureux.

La J. O. C. seule s’est occupée du malheur de l’adolescence ouvrière ; l’existence d’une telle organisation est peut-être le seul signe certain que le christianisme n’est pas mort parmi nous.

Comme les capitalistes ont trahi leur vocation en négligeant criminellement non seulement les intérêts du peuple, non seulement ceux de la nation, mais même le leur propre, de même les syndicats ouvriers ont trahi la leur en négligeant la protection des misérables dans les rangs ouvriers pour se tourner vers la défense des intérêts. Cela aussi est bon à faire connaître, en vue du jour où ils pourraient avoir la responsabilité et la tentation de commettre des abus de pouvoir. La mise au pas des syndicats transformés en organisations uniques et obligatoires était l’aboutissement naturel, inévitable de ce changement d’esprit. Au fond, l’action du gouvernement de Vichy à cet égard a été presque nulle. La C. G. T. n’a pas été victime d’un viol de sa part. Il y a longtemps qu’elle n’était plus en état de l’être.

L’État n’est pas particulièrement qualifié pour prendre la défense des malheureux. Il en est même à peu près incapable, s’il n’y est pas contraint par une nécessité de salut public urgente, évidente, et par une poussée de l’opinion.

En ce qui concerne la formation de la jeunesse ouvrière, la nécessité de salut public est aussi urgente et évidente que possible. Quant à la poussée de l’opinion, il faut la susciter, et commencer dès maintenant, en se servant des embryons d’organismes syndicaux authentiques, de la J. O. C., des groupes d’études et des mouvements de jeunesse, même officiels.

Les bolcheviks russes ont passionné leur peuple en lui proposant la construction d’une grande industrie. Ne pourrions-nous passionner le nôtre en lui proposant la construction d’une population ouvrière d’un type nouveau ? Un tel objet serait en accord avec le génie de la France.

La formation d’une jeunesse ouvrière doit dépasser la formation purement professionnelle. Elle doit, bien entendu, comporter une éducation, comme la formation de toute jeunesse ; et pour cela il est désirable que l’apprentissage ne se fasse pas dans les écoles, où il se fait toujours mal, mais soit baigné tout de suite dans la production elle-même. Pourtant on ne peut pas non plus le confier aux usines. Il y a là des efforts d’invention à faire. Il faudrait quelque chose qui combine les avantages de l’école professionnelle, ceux de l’apprentissage en usine, ceux du chantier de compagnons du type actuel, et beaucoup d’autres en plus.

Mais la formation d’une jeunesse ouvrière, surtout dans un pays comme la France, implique aussi une instruction, une participation à une culture intellectuelle. Il faut qu’ils se sentent chez eux aussi dans le monde de la pensée.

Quelle participation, et quelle culture ? C’est un débat qui dure depuis longtemps. Dans certains milieux, autrefois, on parlait beaucoup de culture ouvrière. D’autres disaient qu’il n’y a pas de culture ouvrière ou non ouvrière, mais la culture tout court. Cette observation a eu pour effet, somme toute, de faire accorder aux ouvriers les plus intelligents et les plus avides d’apprendre le traitement qu’on accorde aux lycéens à demi idiots. Les choses ont pu parfois se passer un peu mieux, mais globalement c’est bien là le principe de la vulgarisation, telle qu’on la comprend à notre époque. Le mot est aussi affreux que la chose. Quand on aura quelque chose d’à peu près satisfaisant à désigner, il faudra trouver un autre mot.

Certes, la vérité est une, mais l’erreur est multiple ; et dans toute culture, sauf le cas de perfection, qui pour l’homme n’est qu’un cas limite, il y a mélange de vérité et d’erreur. Si notre culture était proche de la perfection, elle serait située au-dessus des classes sociales. Mais comme elle est médiocre, elle est dans une large mesure une culture d’intellectuels bourgeois, et plus particulièrement, depuis quelque temps, une culture d’intellectuels fonctionnaires.

Si l’on voulait pousser l’analyse dans ce sens, on trouverait qu’il y a dans certaines idées de Marx beaucoup plus de vérité qu’il n’apparaît d’abord ; mais ce ne sont pas les marxistes qui feront jamais une telle analyse ; car il leur faudrait d’abord se regarder dans un miroir, et c’est là une opération trop pénible, pour laquelle les vertus spécifiquement chrétiennes fournissent seules un courage suffisant.

Ce qui rend notre culture si difficile à communiquer au peuple, ce n’est pas qu’elle soit trop haute, c’est qu’elle est trop basse. On prend un singulier remède en l’abaissant encore davantage avant de la lui débiter par morceaux.

Il y a deux obstacles qui rendent difficiles l’accès du peuple à la culture. L’un est le manque de temps et de forces. Le peuple a peu de loisir à consacrer à un effort intellectuel ; et la fatigue met une limite à l’intensité de l’effort.

Cet obstacle-là n’a aucune importance. Du moins il n’en aurait aucune, si l’on ne commettait pas l’erreur de lui en attribuer. La vérité illumine l’âme à proportion de sa pureté et non pas d’aucune espèce de quantité. Ce n’est pas la quantité du métal qui importe, mais le degré de l’alliage. En ce domaine, un peu d’or pur vaut beaucoup d’or pur. Un peu de vérité pure vaut autant que beaucoup de vérité pure. De même, une statue grecque parfaite contient autant de beauté que deux statues grecques parfaites.

Le péché de Niobé a consisté à ignorer que la quantité est sans rapport avec le bien, et elle en a été punie par la mort de ses enfants. Nous commettons le même péché tous les jours, et nous en sommes punis de la même manière.

Si un ouvrier, en une année d’efforts avides et persévérants, apprend quelques théorèmes de géométrie, il lui sera entré dans l’âme autant de vérité qu’à un étudiant qui, pendant le même temps, aura mis la même ferveur à assimiler une partie de la mathématique supérieure.

Il est vrai que cela n’est guère croyable, et ne serait peut-être pas facile à démontrer. Du moins ce devrait être un article de foi pour les chrétiens, s’ils se souvenaient que la vérité est au nombre des biens purs que l’Évangile compare à du pain, et que qui demande du pain ne reçoit pas des pierres.

Les obstacles matériels — manque de loisir, fatigue, manque de talent naturel, maladie, douleur physique — gênent pour l’acquisition des éléments inférieurs ou moyens de la culture, non pour celle des biens les plus précieux qu’elle enferme.

Le second obstacle à la culture ouvrière est qu’à la condition ouvrière, comme à toute autre, correspond une disposition particulière de la sensibilité. Par suite, il y a quelque chose d’étranger dans ce qui a été élaboré par d’autres et pour d’autres.

Le remède à cela, c’est un effort de traduction. Non pas de vulgarisation, mais de traduction, ce qui est bien différent.

Non pas prendre les vérités, déjà bien trop pauvres, contenues dans la culture des intellectuels, pour les dégrader, les mutiler, les vider de leur saveur ; mais simplement les exprimer, dans leur plénitude, au moyen d’un langage qui, selon le mot de Pascal, les rende sensibles au cœur, pour des gens dont la sensibilité se trouve modelée par la condition ouvrière.

L’art de transposer les vérités est un des plus essentiels et des moins connus. Ce qui le rend difficile, c’est que, pour le pratiquer, il faut s’être placé au centre d’une vérité, l’avoir possédée dans sa nudité, derrière la forme particulière sous laquelle elle se trouve par hasard exposée. 

Au reste, la transposition est un critérium pour une vérité. Ce qui ne peut pas être transposé n’est pas une vérité ; de même que ce qui ne change pas d’apparence selon le point de vue n’est pas un objet solide, mais un trompe-l’œil. Dans la pensée aussi il y a un espace à trois dimensions.

La recherche des modes de transposition convenables pour transmettre la culture au peuple serait bien plus salutaire encore pour la culture que pour le peuple. Ce serait pour elle un stimulant infiniment précieux. Elle sortirait ainsi de l’atmosphère irrespirablement confinée où elle est enfermée. Elle cesserait d’être une chose de spécialistes. Car elle est actuellement une chose de spécialistes, du haut en bas, seulement dégradée à mesure qu’on va vers le bas. De même qu’on traite les ouvriers comme s’il s’agissait de lycéens un peu idiots, on traite les lycéens comme si c’étaient des étudiants considérablement fatigués, et les étudiants comme des professeurs qui auraient souffert d’amnésie et auraient besoin d’être rééduqués. La culture est un instrument manié par des professeurs pour fabriquer des professeurs qui à leur tour fabriqueront des professeurs.

Parmi toutes les formes actuelles de la maladie du déracinement, le déracinement de la culture n’est pas le moins alarmant. La première conséquence de cette maladie est généralement, dans tous les domaines, que les relations étant coupées chaque chose est regardée comme un but de soi. Le déracinement engendre l’idolâtrie.

Pour prendre un seul exemple de la déformation de notre culture, le souci, absolument légitime, de conserver aux raisonnements géométriques leur caractère de nécessité, fait qu’on présente la géométrie aux lycéens comme une chose absolument sans relation avec le monde. Ils ne peuvent guère s’y intéresser que comme à un jeu, ou bien pour avoir de bonnes notes. Comment y verraient-ils de la vérité ?

La plupart ignoreront toujours que presque toutes nos actions, simples ou savamment combinées, sont des applications de notions géométriques, que l’univers où nous vivons est un tissu de relations géométriques, et que la nécessité géométrique est celle même à laquelle nous sommes soumis en fait, comme créatures enfermées dans l’espace et le temps. On présente la nécessité géométrique de telle manière qu’elle paraît arbitraire. Quoi de plus absurde qu’une nécessité arbitraire ? Par définition, une nécessité s’impose.

D’un autre côté, quand on veut vulgariser la géométrie et l’approcher de l’expérience, on omet les démonstrations. Il ne reste plus alors que quelques recettes tout à fait sans intérêt. La géométrie a perdu sa saveur, son essence. Son essence est d’être une étude qui a pour objet la nécessité, cette même nécessité qui, en fait, est souveraine ici-bas.

L’une et l’autre de ces déformations seraient faciles à éviter. Il n’y a pas à choisir entre la démonstration et l’expérience. On démontre avec du bois ou du fer aussi facilement qu’avec de la craie.

Il y aurait une manière simple d’introduire la nécessité géométrique dans une école professionnelle, en associant l’étude et l’atelier. On dirait aux enfants : « Voici un certain nombre de tâches à exécuter (fabriquer des objets satisfaisant à telles, telles et telles conditions). Les unes sont possibles, les autres, impossibles. Exécutez celles qui sont possibles, et celles que vous n’exécutez pas, forcez-moi à admettre qu’elles sont impossibles. » Par cette fente, toute la géométrie peut s’introduire dans le travail. L’exécution est une preuve empirique suffisante de la possibilité, mais pour l’impossibilité il n’y a pas de preuve empirique ; il y faut une démonstration. L’impossibilité est la forme concrète de la nécessité.

Quant au reste de la science, tout ce qui appartient à la science classique — et on ne peut pas intégrer dans la culture ouvrière Einstein et les quanta — procède principalement d’une méthode analogique, consistant à transporter dans la nature les relations qui dominent le travail humain. Par conséquent, cela appartient aux travailleurs, si on sait le leur présenter, bien plus naturellement qu’aux lycéens.

À plus forte raison en est-il ainsi de la partie de la culture rangée sous la rubrique des « Lettres ». Car l’objet en est toujours la condition humaine, et c’est le peuple qui a l’expérience la plus réelle, la plus directe de la condition humaine.

Dans l’ensemble, sauf exceptions, les œuvres de deuxième ordre et au-dessous conviennent mieux à l’élite, et les œuvres de tout premier ordre conviennent mieux au peuple. 

Par exemple, quelle intensité de compréhension pourrait naître d’un contact entre le peuple et la poésie grecque, qui a pour objet presque unique le malheur ! Seulement il faudrait savoir la traduire et la présenter. Par exemple, un ouvrier, qui a l’angoisse du chômage enfoncée jusque dans la moelle des os, comprendrait l’état de Philoctète quand on lui enlève son arc, et le désespoir avec lequel il regarde ses mains impuissantes. Il comprendrait aussi qu’Électre a faim, ce qu’un bourgeois, excepté dans la période présente, est absolument incapable de comprendre — y compris les éditeurs de l’édition Budé.

Il y a un troisième obstacle à la culture ouvrière ; c’est l’esclavage. La pensée est par essence libre et souveraine, quand elle s’exerce réellement. Être libre et souverain, en qualité d’être pensant, pendant une heure ou deux, et esclave le reste du jour, est un écartèlement tellement déchirant qu’il est presque impossible de ne pas renoncer, pour s’y soustraire, aux formes les plus hautes de la pensée.

Si des réformes efficaces étaient accomplies, cet obstacle disparaîtrait peu à peu. Bien plus, le souvenir de l’esclavage récent et les restes d’esclavage en train de disparaître seraient un stimulant puissant pour la pensée pendant le cours de la libération.

Une culture ouvrière a pour condition un mélange de ceux qu’on nomme les intellectuels — nom affreux, mais aujourd’hui ils n’en méritent pas un plus beau — avec les travailleurs. Il est difficile qu’un tel mélange soit réel. Mais la situation actuelle y est favorable. Quantité de jeunes intellectuels ont été précipités dans l’esclavage, dans les usines et les champs d’Allemagne. D’autres se sont mélangés aux jeunes ouvriers dans les camps de compagnons. Mais les premiers surtout ont eu une expérience qui compte. Beaucoup auront été détruits par elle, ou du moins trop affaiblis d’âme et de corps. Mais quelques-uns peut-être auront été vraiment instruits.

Cette expérience si précieuse risque de se perdre à cause de la tentation presque irrésistible d’oublier l’humiliation et le malheur dès qu’on en sort. Dès maintenant, il faudrait approcher ceux de ces prisonniers qui sont revenus, les engager à continuer les contacts avec les travailleurs qu’ils avaient commencés sous la contrainte, à repenser pour eux leur expérience récente, en vue d’un rapprochement de la culture et du peuple, en vue d’une orientation nouvelle de la culture.

Les organisations syndicales de résistance pourraient en ce moment être l’occasion de tels rapprochements. Mais d’une manière générale, s’il doit y avoir une vie de la pensée dans les syndicats ouvriers, ils devront avoir avec les intellectuels d’autres contacts que ceux consistant à les grouper dans la C. G. T.en organisations professionnelles pour la défense de leurs propres gros sous. C’était de la dernière absurdité.

La relation naturelle serait qu’un syndicat admette comme membres d’honneur, mais avec défense d’intervenir dans des délibérations sur l’action, des intellectuels qui se mettraient gratuitement à son service pour l’organisation de cours et de bibliothèques.

Il serait hautement désirable que dans la génération qui, par sa jeunesse, a échappé au mélange avec les travailleurs dans la contrainte de la captivité, il surgisse un courant analogue à celui qui a agité les étudiants russes il y a cinquante ans, mais avec des pensées plus claires, et que des étudiants aillent faire des stages volontaires et prolongés, comme ouvriers anonymement mélangés à la masse, dans les champs et les usines.

En résumé, la suppression de la condition prolétarienne, qui est définie avant tout par le déracinement, se ramène à la tâche de constituer une production industrielle et une culture de l’esprit où les ouvriers soient et se sentent chez eux.

Bien entendu, les ouvriers eux-mêmes auraient une large part dans une telle construction. Mais par la nature des choses cette part irait en croissant à mesure que s’accomplirait leur libération réelle. Elle est inévitablement au minimum tant que les ouvriers sont dans l’emprise du malheur.

Ce problème de la construction d’une condition ouvrière réellement nouvelle est urgent et doit être examiné sans retard. Une orientation doit être décidée dès maintenant. Car aussitôt la guerre finie, on construira, au sens littéral du mot. On construira des maisons et des bâtiments. Ce qu’on aura construit ne sera plus démoli, à moins d’une nouvelle guerre, et la vie s’y adaptera. Il serait paradoxal qu’on laissât s’assembler au hasard les pierres qui doivent décider, peut-être pour beaucoup de générations, de toute la vie sociale. Par conséquent, il faudra avoir d’avance une pensée nette concernant l’organisation des entreprises industrielles dans l’avenir prochain.

Si par hasard on se dérobait à cette nécessité par crainte des divisions possibles, cela signifierait simplement que nous ne sommes pas qualifiés pour intervenir dans les destinées de la France.

Il est donc urgent d’examiner un plan de réenracinement ouvrier, dont voici, en résumé, une esquisse possible.

Les grandes usines seraient abolies. Une grande entreprise serait constituée par un atelier de montage relié à un grand nombre de petits ateliers, d’un ou de quelques ouvriers chacun, dispersés à travers la campagne. Ce seraient ces ouvriers, et non des spécialistes, qui iraient à tour de rôle, par périodes, travailler à l’atelier central de montage, et ces périodes devraient constituer des fêtes. Le travail n’y serait que d’une demi-journée, le reste devant être consacré aux liens de camaraderie, à l’épanouissement d’un patriotisme d’entreprise, à des conférences techniques pour faire saisir à chaque ouvrier la fonction exacte des pièces qu’il produit et les difficultés surmontées par le travail des autres, à des conférences géographiques pour leur apprendre où vont les produits qu’ils aident à fabriquer, quels êtres humains en font usage, dans quelle espèce de milieu, de vie quotidienne, d’atmosphère humaine ces produits tiennent une place, et quelle place. À cela s’ajouterait de la culture générale. Une université ouvrière serait voisine de chaque atelier central de montage. Elle aurait des liens étroits avec la direction de l’entreprise, mais n’en serait pas la propriété.

Les machines n’appartiendraient pas à l’entreprise. Elles appartiendraient aux minuscules ateliers dispersés partout, et ceux-ci à leur tour seraient soit individuellement, soit collectivement la propriété des ouvriers. Chaque ouvrier posséderait en plus une maison et un peu de terre.

Cette triple propriété — machine, maison et terre — lui serait conférée par un don de l’État, au moment du mariage, et à la condition qu’il ait accompli avec succès un essai technique difficile, accompagné d’une épreuve pour contrôler l’intelligence et la culture générale. 

Le choix de la machine devrait répondre, d’une part aux goûts et connaissances de l’ouvrier, d’autre part aux besoins très généraux de la production. Ce doit être évidemment, le plus possible, une machine automatique réglable et à usages multiples.

Cette triple propriété ne pourrait être ni transmise par héritage, ni vendue, ni aliénée d’aucune manière. (La machine seule pourrait dans certains cas être échangée.) Celui qui en jouit n’aurait que la faculté d’y renoncer purement et simplement. En ce cas, il devrait lui être rendu non pas impossible, mais difficile d’en recevoir plus tard ailleurs l’équivalent.

Quand un ouvrier meurt, cette propriété retourne à l’État, qui, bien entendu, le cas échéant, doit assurer un bien-être égal à la femme et aux enfants. Si la femme est capable d’exécuter le travail, elle conserve la propriété.

Tous ces dons sont financés par des impôts, soit directs, sur les profits des entreprises, soit indirects sur la vente des produits. Ils sont gérés par une administration où se trouvent des fonctionnaires, des patrons d’entreprises, des syndicalistes, des députés.

Ce droit de propriété peut être retiré pour incapacité professionnelle par la sentence d’un tribunal. Ceci, bien entendu, suppose que des mesures pénales analogues soient prévues pour punir, le cas échéant, l’incapacité professionnelle d’un patron d’entreprise.

Un ouvrier qui désirerait devenir patron d’un petit atelier devrait en obtenir l’autorisation d’un organisme professionnel chargé de l’accorder avec discernement, et aurait alors des facilités pour l’achat de deux ou trois autres machines ; non davantage.

Un ouvrier incapable de passer l’essai resterait dans la condition de salarié. Mais il pourrait toute sa vie, sans limite d’âge, faire de nouvelles tentatives. Il pourrait à tout âge et à plusieurs reprises demander à faire un stage gratuit de quelques mois dans une école professionnelle.

Ces salariés par incapacité travailleraient soit dans les petits ateliers non coopératifs, soit comme aides d’un ouvrier travaillant chez lui, soit comme manœuvres dans les ateliers de montage. Mais ils ne devraient être tolérés dans l’industrie qu’en petit nombre. La plupart devraient être poussés dans les besognes de manœuvres ou de gratte-papier indispensables aux services publics et au commerce.

Jusqu’à l’âge de se marier et de s’établir chez lui pour la vie — c’est-à-dire, selon les caractères, jusqu’à vingt-deux, vingt-cinq, trente ans —, un jeune ouvrier serait regardé comme étant toujours en apprentissage.

Dans l’enfance, l’école devrait laisser aux enfants assez de loisir pour qu’ils puissent passer des heures et des heures à bricoler autour du travail de leur père. La demi-scolarité — quelques heures d’études, quelques heures de travail — devrait ensuite se prolonger longtemps. Ensuite il faudrait un mode de vie très varié — voyages du mode « Tour de France », séjour et travail tantôt chez des ouvriers travaillant individuellement, tantôt dans de petits ateliers, tantôt dans des ateliers de montage de différentes entreprises, tantôt dans des groupements de jeunesse du genre « Chantiers » ou « Compagnons » ; séjours qui, selon les goûts et les capacités, pourraient se répéter à plusieurs reprises et se prolonger durant des périodes variant de quelques semaines à deux ans, dans des collèges ouvriers. Ces séjours devraient d’ailleurs, à certaines conditions, être possibles à tout âge. Ils devraient être entièrement gratuits, et n’entraîner aucune espèce d’avantage social.

Quand le jeune ouvrier, rassasié et gorgé de variété, songerait à se fixer, il serait mûr pour l’enracinement. Une femme, des enfants, une maison, un jardin lui fournissant une grande partie de sa nourriture, un travail le liant à une entreprise qu’il aimerait, dont il serait fier, et qui serait pour lui une fenêtre ouverte sur le monde, c’est assez pour le bonheur terrestre d’un être humain.

Bien entendu, une telle conception de la jeunesse ouvrière implique une refonte totale de la vie de caserne.

Pour les salaires, il faudrait surtout éviter, d’abord, bien entendu, qu’ils soient bas au point de jeter dans la misère — mais ce ne serait guère à craindre dans de pareilles conditions — puis qu’ils occupent l’esprit et empêchent l’attachement de l’ouvrier à l’entreprise.

Les organismes corporatifs, d’arbitrage, etc., devraient être conçus uniquement à cet effet — fonctionner de manière que chaque ouvrier pense rarement aux questions d’argent.

La profession de chef d’entreprise devrait, comme celle de médecin, être au nombre de celles que l’État, dans l’intérêt public, autorise à exercer seulement sous la condition de certaines garanties. Les garanties devraient avoir rapport non seulement à la capacité, mais à l’élévation morale.

Les capitaux engagés seraient bien plus réduits que maintenant. Un système de crédit pourrait facilement permettre à un jeune homme pauvre qui a la capacité et la vocation d’être chef d’entreprise de le devenir.

L’entreprise pourrait ainsi redevenir individuelle. Quant aux sociétés anonymes, il n’y aurait peut-être pas d’inconvénient, en ménageant un système de transition, à les abolir et à les déclarer interdites.

Bien entendu, la variété des entreprises exigerait l’étude de modalités très variées. Le plan esquissé ici ne peut apparaître que comme terme de longs efforts au nombre desquels des efforts d’invention technique seraient indispensables.

En tout cas, un tel mode de vie sociale ne serait ni capitaliste ni socialiste.

Il abolirait la condition prolétarienne, au lieu que ce qu’on nomme socialisme a tendance, en fait, à y précipiter tous les hommes.

Il aurait pour orientation, non pas, selon la formule qui tend aujourd’hui à devenir à la mode, l’intérêt du consommateur — cet intérêt ne peut être que grossièrement matériel —, mais la dignité de l’homme dans le travail, ce qui est une valeur spirituelle.

L’inconvénient d’une telle conception sociale, c’est qu’elle n’a aucune chance de sortir du domaine des mots sans un certain nombre d’hommes libres qui auraient au fond du cœur une volonté brûlante et inébranlable de l’en faire sortir. Il n’est pas sûr qu’ils puissent être trouvés ou suscités.

Pourtant, hors de là, il semble bien qu’il n’y a de choix qu’entre des formes différentes et presque également atroces de malheur.

Bien qu’une telle conception soit d’une réalisation longue, la reconstruction d’après-guerre devrait avoir immédiatement pour règle la dispersion du travail industriel.

Le problème du déracinement paysan n’est pas moins grave que celui du déracinement ouvrier. Quoique la maladie soit moins avancée, elle a quelque chose d’encore plus scandaleux ; car il est contre nature que la terre soit cultivée par des êtres déracinés. Il faut accorder la même attention aux deux problèmes.

Au reste il ne faut jamais donner une marque publique d’attention aux ouvriers sans en donner une autre symétrique aux paysans. Car ils sont très ombrageux, très sensibles, et toujours tourmentés par la pensée qu’on les oublie. Il est certain que parmi les souffrances actuelles ils trouvent un réconfort dans l’assurance qu’on pense à eux. Il faut avouer qu’on pense beaucoup plus à eux quand on a faim que quand on mange à discrétion ; et cela même parmi les gens qui avaient cru placer leur pensée sur un plan très au-dessus de tous les besoins physiques.

Les ouvriers ont une tendance qu’il ne faut pas encourager à croire, quand on parle du peuple, qu’il doit s’agir uniquement d’eux. Il n’y a absolument aucun motif légitime pour cela ; à moins de compter comme tel le fait qu’ils font plus de bruit que les paysans. Ils sont arrivés à persuader sur ce point les intellectuels qui ont une inclination vers le peuple. Il en est résulté, chez les paysans, une sorte de haine pour ce qu’on nomme en politique la gauche — excepté là où ils sont tombés sous l’influence communiste, et là où l’anticléricalisme est la passion principale ; et sans doute encore dans quelques autres cas.

La division entre paysans et ouvriers, en France, date de loin. Il y a une complainte de la fin du xiv^e siècle où les paysans énumèrent, avec un accent déchirant, les cruautés que leur font subir toutes les classes de la société, y compris les artisans.

Dans l’histoire des mouvements populaires en France, il n’est guère arrivé, sauf erreur, que paysans et ouvriers se soient trouvés ensemble. Même en 1789, il s’agissait peut-être davantage d’une coïncidence que d’autre chose. 

Au xiv^e siècle, les paysans étaient de très loin les plus malheureux. Mais même quand ils sont matériellement plus heureux — et quand c’est le cas, ils ne s’en rendent guère compte, parce que les ouvriers qui viennent passer au village quelques jours de vacances succombent à la tentation des vantardises — ils sont toujours tourmentés par le sentiment que tout se passe dans les villes, et qu’ils sont « out of it ».

Bien entendu, cet état d’esprit est aggravé par l’installation dans les villages de T. S. F., de cinémas, et par la circulation de journaux tels que Confidences et Marie-Claire, auprès desquels la cocaïne est un produit sans danger.

La situation étant telle, il faut d’abord inventer et mettre en application quelque chose qui donne désormais aux paysans le sentiment qu’ils sont « in it ».

Il est peut-être regrettable que dans les textes émanant officiellement de Londres il ait toujours été fait mention des ouvriers beaucoup plus que d’eux. Il est vrai qu’ils ont une part beaucoup, beaucoup moindre à la résistance. Mais c’est peut-être une raison de plus pour donner des preuves répétées qu’on sait qu’ils existent.

Il faut avoir présent à l’esprit qu’on ne peut pas dire que le peuple français soit pour un mouvement quand ce n’est pas vrai de la majorité des paysans.

On devrait se faire une règle de ne jamais promettre du nouveau et du mieux aux ouvriers sans en promettre autant aux paysans. La grande habileté du parti nazi avant 1933 a été de se présenter aux ouvriers comme un parti spécifiquement ouvrier, aux paysans comme un parti spécifiquement paysan, aux petits bourgeois comme un parti spécifiquement petit bourgeois, etc. Cela lui était facile, car il mentait à tout le monde. Il faudrait en faire autant, mais sans mentir à personne. C’est difficile, mais ce n’est pas impossible.

Le déracinement paysan a été, au cours des dernières années, un danger aussi mortel pour le pays que le déracinement ouvrier. Un des symptômes les plus graves a été, il y a sept ou huit ans, le dépeuplement des campagnes se poursuivant en pleine crise de chômage.

Il est évident que le dépeuplement des campagnes, à la limite, aboutit à la mort sociale. On peut dire qu’il n’ira pas jusque-là. Mais on n’en sait rien. Jusqu’ici, on n’aperçoit rien qui soit susceptible de l’arrêter.

Au sujet de ce phénomène, deux choses sont à remarquer.

L’une est que les blancs le transportent partout où ils vont. La maladie a gagné même l’Afrique noire, qui pourtant était sans doute depuis des milliers d’années un continent fait de villages. Ces gens-là au moins, quand on ne venait pas les massacrer, les torturer ou les réduire en esclavage, savaient vivre heureux sur leur terre. Notre contact est en train de leur faire perdre cette capacité. Cela pourrait faire douter si même les noirs d’Afrique, quoique les plus primitifs parmi les colonisés, n’avaient pas somme toute plus à nous apprendre qu’à apprendre de nous. Nos bienfaits envers eux ressemblent à celui du financier envers le savetier. Rien au monde ne compense la perte de la joie au travail.

L’autre remarque à faire, c’est que les ressources, illimitées en apparence, de l’État totalitaire, sont impuissantes contre ce mal. Il y a eu à ce sujet, en Allemagne, des aveux officiels, formels, maintes fois répétés. En un sens, tant mieux, puisque cela donne une possibilité de faire mieux qu’eux.

La destruction des stocks de blé pendant la crise a beaucoup frappé l’opinion publique, avec raison ; mais si l’on y pense, la désertion des campagnes en période de crise industrielle a quelque chose, si possible, d’encore plus scandaleux. Il est évident qu’il n’y a aucun espoir de résoudre le problème ouvrier à part de celui-là. Il n’y a aucun moyen d’empêcher que la population ouvrière ne soit un prolétariat si elle s’augmente constamment d’un afflux de paysans en état de rupture avec leur vie passée.

La guerre a montré quel est le degré de gravité de la maladie chez les paysans. Car les soldats étaient de jeunes paysans. En septembre 1939, on entendait des paysans dire : « Il vaut mieux vivre Allemand que mourir Français. » Que leur avait-on fait pour qu’ils aient cru n’avoir rien à perdre ?

Il faut bien prendre conscience d’une des plus grandes difficultés de la politique. Si les ouvriers souffrent cruellement de se sentir en exil dans cette société, les paysans, eux, ont l’impression que dans cette société, au contraire, les ouvriers seuls sont chez eux. Aux yeux des paysans, les intellectuels défenseurs des ouvriers n’apparaissent pas comme des défenseurs d’opprimés, mais comme des défenseurs de privilégiés. Les intellectuels ne soupçonnent pas cet état d’esprit.

Le complexe d’infériorité dans les campagnes est tel qu’on voit des paysans millionnaires trouver naturel d’être traités par des petits bourgeois retraités avec une hauteur de coloniaux envers des indigènes. Il faut qu’un complexe d’infériorité soit très fort pour ne pas être effacé par l’argent.

Par suite, plus on se propose de fournir de satisfactions morales aux ouvriers, plus il faut se préparer à en procurer aux paysans. Autrement le déséquilibre produit serait dangereux pour la société et par répercussion pour les ouvriers eux-mêmes.

Le besoin d’enracinement, chez les paysans, a d’abord la forme de la soif de propriété. C’est vraiment une soif chez eux, et une soif saine et naturelle. On est sûr de les toucher en leur offrant des espérances dans ce sens ; et il n’y a aucune raison de ne pas le faire dès lors qu’on regarde comme sacré le besoin de propriété, et non pas les titres juridiques qui déterminent les modalités de la propriété. Il y a quantité de dispositions légales possibles pour faire passer peu à peu aux mains des paysans les terres qui n’y sont pas. Rien ne peut légitimer un droit de propriété d’un citadin sur une terre. La grande propriété agricole n’est justifiable que dans certains cas, pour des raisons techniques ; et dans ces cas eux-mêmes on peut concevoir des paysans cultivant intensément en légumes et produits de ce genre chacun son bout de terrain, et en même temps appliquant les méthodes de culture extensive, avec un outillage moderne, sur de vastes espaces possédés par eux en commun, sous forme coopérative.

Une mesure qui toucherait le cœur des paysans serait celle par laquelle on déciderait de regarder la terre comme un moyen de travail, et non comme une richesse dans la répartition des héritages. Ainsi on ne verrait plus le spectacle scandaleux d’un paysan endetté tout au cours de sa vie envers un frère fonctionnaire qui travaille moins et gagne davantage.

Des retraites, même minimes, pour les vieillards auraient peut-être une grande portée. Le mot de retraite est malheureusement un mot magique qui tire les jeunes paysans vers la ville. L’humiliation des vieux est souvent grande à la campagne, et un peu d’argent, accordé avec des formes honorables, leur donnerait du prestige.

Par un effet de contraste, une trop grande stabilité produit chez les paysans un effet de déracinement. Un petit paysan commence à labourer seul vers quatorze ans ; le travail est alors une poésie, une ivresse, quoique ses forces y suffisent à peine. Quelques années plus tard, cet enthousiasme enfantin est épuisé, le métier est connu, les forces physiques sont débordantes et dépassent de loin le travail à fournir ; et il n’y a rien d’autre à faire que ce qui a été fait tous les jours pendant plusieurs années. Il se met alors à passer la semaine à rêver de ce qu’il fera le dimanche. Dès ce moment il est perdu.

Il faudrait que ce premier contact complet du petit paysan avec le travail, à l’âge de quatorze ans, que cette première ivresse soit consacrée par une fête solennelle qui la fasse pénétrer pour toujours au fond de l’âme. Dans les villages les plus chrétiens, une telle fête devrait avoir un caractère religieux.

Mais aussi, trois ou quatre ans plus tard, il faudrait fournir un aliment à la soif de nouveau qui le saisit. Pour un jeune paysan, il n’y en a qu’un, le voyage. Il faudrait donner à tous les jeunes paysans la possibilité de voyager sans dépenses d’argent, en France et même à l’étranger, non pas dans les villes, mais dans les campagnes. Cela impliquerait l’organisation pour les paysans de quelque chose d’analogue au Tour de France. On pourrait y joindre des œuvres d’éducation et d’instruction. Car souvent les meilleurs des jeunes paysans, après avoir mis une sorte de violence, à treize ans, à se détourner de l’école pour se jeter dans le travail, sentent de nouveau vers dix-huit ou vingt ans le goût de s’instruire. Cela arrive d’ailleurs aussi aux jeunes ouvriers. Des systèmes d’échange pourraient permettre de partir même aux jeunes gens indispensables à leurs familles. Il va de soi que ces voyages seraient entièrement volontaires. Mais les parents n’auraient pas le droit de les empêcher.

On n’imagine pas la puissance de l’idée de voyage chez les paysans, et l’importance morale qu’une telle réforme pourrait prendre, même avant d’être réalisée, à l’état de promesse, et bien plus une fois la chose entrée dans les mœurs. Le jeune garçon, ayant roulé par le monde plusieurs années sans jamais cesser d’être un paysan, rentrerait chez lui, ses inquiétudes apaisées, et fonderait un foyer.

Il faudrait peut-être quelque chose d’analogue pour les jeunes filles ; il leur faut bien quelque chose pour remplacer Marie-Claire, et on ne peut pas leur laisser Marie-Claire.

La caserne a été un terrible facteur de déracinement pour les jeunes paysans. C’est à ce point que l’instruction militaire a eu finalement un effet contraire à son but ; les jeunes gens avaient appris l’exercice, mais étaient moins préparés à se battre qu’avant de l’apprendre, car quiconque sortait de la caserne en sortait antimilitariste. C’est la preuve expérimentale qu’on ne peut pas, dans l’intérêt même de la machine militaire, laisser les militaires disposer souverainement de deux années de chaque vie, ou fût-ce même d’une année. Comme on ne peut pas laisser le capitalisme maître de la formation professionnelle de la jeunesse, on ne peut pas laisser l’Armée maîtresse de sa formation militaire. Les autorités civiles doivent y prendre part, et cela de manière à faire qu’elle constitue une éducation et non une corruption.

Le contact entre jeunes paysans et jeunes ouvriers au service militaire n’est pas du tout désirable. Les seconds cherchent à épater les premiers et cela fait du mal aux uns et aux autres. De tels contacts ne suscitent pas de vrais rapprochements. Seule l’action commune rapproche ; et par définition, il n’y a pas d’action commune à la caserne, puisqu’on s’y prépare à la guerre en temps de paix.

Il n’y a aucune raison d’installer les casernes dans les villes. À l’usage des jeunes paysans, on pourrait très bien établir des casernes loin de toute ville.

Il est vrai que les patrons des maisons de tolérance y perdraient. Mais il est inutile de songer à aucune espèce de réforme si l’on n’est pas absolument décidé à mettre fin à la collusion des pouvoirs publics avec ces gens-là, et à abolir une institution qui est une des hontes de la France.

Soit dit en passant, nous avons payé cher cette honte. La prostitution établie comme une institution officielle, selon le régime propre à la France, a largement contribué à pourrir l’armée, et a complètement pourri la police, ce qui devait entraîner la ruine de la démocratie. Car il est impossible qu’une démocratie subsiste, quand la police, qui représente la loi aux yeux des citoyens, est ouvertement l’objet du mépris public. Les Anglais ne peuvent pas comprendre qu’il puisse y avoir une démocratie où la police n’est pas l’objet d’un tendre respect. Mais leur police ne dispose pas d’un bétail de prostituées pour sa distraction.

Si l’on pouvait supputer exactement les facteurs de notre désastre, on trouverait peut-être que toutes nos hontes — comme celle-là, et celle des appétits coloniaux, et celle des traitements infligés aux étrangers — ont eu leur contre-coup effectif pour notre perte. On peut dire beaucoup de choses de notre malheur, mais non qu’il soit immérité.

La prostitution est un exemple typique de cette propriété de propagation à la deuxième puissance que possède le déracinement. La situation de prostituée professionnelle constitue le degré extrême du déracinement ; et pour cette maladie du déracinement, une poignée de prostituées possède un vaste pouvoir de contamination. Il est évident qu’on n’aura pas une paysannerie saine tant que l’État s’obstinera à opérer lui-même le rapprochement des jeunes paysans et des prostituées. Tant que la paysannerie n’est pas saine, la classe ouvrière ne peut pas l’être non plus, ni le reste du pays.

Au reste, rien ne serait plus populaire auprès des paysans que le projet de réformer le régime du service militaire avec la préoccupation de leur bien-être moral.

Le problème de la culture de l’esprit se pose pour les paysans comme pour les ouvriers. À eux aussi il faut une traduction qui leur soit propre ; elle ne doit pas être celle des ouvriers.

Pour tout ce qui concerne les choses de l’esprit, les paysans ont été brutalement déracinés par le monde moderne. Ils avaient auparavant tout ce dont un être humain a besoin comme art et comme pensée, sous une forme qui leur était propre, et de la meilleure qualité. Quand on lit tout ce qu’a écrit Restif de la Bretonne sur son enfance, on doit conclure que les plus malheureux des paysans d’alors avaient un sort infiniment préférable à celui des plus heureux des paysans d’aujourd’hui. Mais on ne peut pas retrouver ce passé, quoique si proche. Il faut inventer des méthodes pour empêcher que les paysans restent étrangers à la culture d’esprit qui leur est offerte.

La science doit être présentée aux paysans et aux ouvriers de manières très différentes. Pour les ouvriers, il est naturel que tout soit dominé par la mécanique. Pour les paysans, tout devrait avoir pour centre le merveilleux circuit par lequel l’énergie solaire, descendue dans les plantes, fixée par la chlorophylle, concentrée dans les graines et les fruits, entre dans l’homme qui mange ou boit, passe dans ses muscles et se dépense pour l’aménagement de la terre. Tout ce qui se rapporte à la science peut être disposé autour de ce circuit, car la notion d’énergie est au centre de tout. La pensée de ce circuit, si elle pénétrait dans l’esprit des paysans, envelopperait le travail de poésie.

D’une manière générale, toute instruction, dans les villages, devrait avoir pour objet essentiel d’augmenter la sensibilité à la beauté du monde, à la beauté de la nature. Les touristes, il est vrai, ont découvert que les paysans ne s’intéressent pas aux paysages. Mais quand on partage avec des paysans des journées de travail épuisantes, ce qui est le seul procédé pour causer à cœur ouvert avec eux, on entend certains regretter que leur travail soit trop dur pour les laisser jouir des beautés de la nature.

Bien entendu, augmenter la sensibilité à la beauté ne s’accomplit pas en disant : « Regardez comme c’est beau ! » C’est moins facile.

Le mouvement qui s’est produit récemment dans les milieux cultivés vers le folk-lore devrait aider à restituer aux paysans le sentiment qu’ils sont chez eux dans la pensée humaine. Le système actuel consiste à leur présenter tout ce qui a rapport à la pensée comme une propriété exclusive des villes, dont on veut bien leur accorder une petite part, très petite, parce qu’ils n’ont pas la capacité d’en concevoir une grande.

C’est la mentalité coloniale, à un degré seulement moins aigu. Et comme il arrive qu’un indigène des colonies, frotté d’un peu d’instruction européenne, méprise son peuple plus que ne ferait un Européen cultivé, il en est souvent de même pour un instituteur fils de paysans.

La première condition d’un réenracinement moral de la paysannerie dans le pays, c’est que le métier d’instituteur rural soit quelque chose de distinct, de spécifique, dont la formation soit non seulement partiellement, mais totalement autre que celle d’un instituteur des villes. Il est absurde au plus haut point de fabriquer dans un même moule des instituteurs pour Belleville ou pour un petit village. C’est une des nombreuses absurdités d’une époque dont le caractère dominant est la bêtise.

La deuxième condition est que les instituteurs ruraux connaissent les paysans et ne les méprisent pas, ce qu’on n’obtiendra pas simplement en les recrutant dans la paysannerie. Il faudrait donner une très large part, dans l’enseignement qu’on leur fournit, au folk-lore de tous les pays, présenté non comme un objet de curiosité, mais comme une grande chose ; leur parler de la part qu’ont eue les bergers dans les premières spéculations de la pensée humaine, celles sur les astres, et aussi, comme le montrent les comparaisons qui reviennent partout dans les textes antiques, celles sur le bien et le mal ; leur faire lire la littérature paysanne, Hésiode, Pier the Ploughman, les complaintes du Moyen Âge, les quelques ouvrages contemporains qui sont authentiquement paysans ; tout cela, bien entendu, sans préjudice de la culture générale. Après une telle préparation, on pourrait les envoyer servir un an comme domestiques de ferme, anonymement, dans un autre département ; puis les rassembler de nouveau dans les écoles normales pour les aider à y voir clair dans leur propre expérience. De même pour les instituteurs des quartiers ouvriers et les usines. Seulement de telles expériences doivent être moralement préparées ; autrement elles suscitent le mépris ou la répulsion au lieu de la compassion et de l’amour.

Il serait bien avantageux aussi que les Églises fassent de la condition de curé ou pasteur de village quelque chose de spécifique. C’est un scandale de voir combien, dans un village français entièrement catholique, la religion peut être absente de la vie quotidienne, réservée à quelques heures du dimanche, quand on songe avec quelle prédilection le Christ a emprunté le thème de ses paraboles à la vie des champs. Mais un grand nombre de ces paraboles ne figurent pas dans la liturgie, et celles qui y figurent ne provoquent aucune attention. De même que les étoiles et le soleil dont parle l’instituteur habitent dans les cahiers et les livres et n’ont aucun rapport avec le ciel, de même la vigne, le blé, les brebis dont il est fait mention le dimanche dans l’église n’ont rien de commun avec la vigne, le blé, les brebis qui se trouvent dans les champs et auxquels on donne tous les jours un peu de sa vie. Les paysans chrétiens sont déracinés aussi dans leur vie religieuse. L’idée de représenter un village sans église dans l’Exposition de 1937 n’était pas aussi absurde que beaucoup l’ont dit.

Comme les petits Jocistes s’exaltent à la pensée du Christ ouvrier, les paysans devraient puiser la même fierté dans la part qu’accordent les paraboles de l’Évangile à la vie des champs et dans la fonction sacrée du pain et du vin, et en tirer le sentiment que le christianisme est une chose à eux.

Les polémiques autour de la laïcité ont été une des principales sources d’empoisonnement de la vie paysanne en France. Malheureusement elles ne sont pas près de finir. Il est impossible d’éviter de prendre position sur ce problème, et il semble d’abord presque impossible d’en trouver une qui ne soit pas très mauvaise.

Il est certain que la neutralité est un mensonge. Le système laïque n’est pas neutre, il communique aux enfants une philosophie qui est d’une part très supérieure à la religion genre Saint-Sulpice, d’autre part très inférieure au christianisme authentique. Mais celui-ci, aujourd’hui, est très rare. Beaucoup d’instituteurs portent à cette philosophie un attachement d’une ferveur religieuse.

La liberté de l’enseignement n’est pas une solution. Le mot est vide de sens. La formation spirituelle d’un enfant n’appartient à personne ; ni à l’enfant, puisqu’il n’est pas en mesure d’en disposer ; ni aux parents ; ni à l’État. Le droit des familles invoqué si souvent n’est qu’une machine de guerre. Un prêtre qui, ayant une occasion naturelle de le faire, s’abstiendrait de parler du Christ à un enfant de famille non chrétienne serait un prêtre qui n’aurait guère de foi. Maintenir l’école laïque, telle quelle, et permettre ou même favoriser, à côté, la concurrence de l’école confessionnelle est une absurdité du point de vue théorique et du point de vue pratique. Les écoles privées, confessionnelles ou non, doivent être autorisées, non pas en vertu d’un principe de liberté, mais pour un motif d’utilité publique dans chaque cas particulier où l’école est bonne, et sous réserve d’un contrôle.

Accorder au clergé une part dans l’enseignement public n’est pas une solution. Si c’était possible, ce ne serait pas désirable, et ce n’est pas possible en France sans guerre civile.

Donner ordre aux instituteurs de parler de Dieu aux enfants, comme l’a fait quelques mois le gouvernement de Vichy, sur l’initiative de M. Chevalier, est une plaisanterie de très mauvais goût.

Conserver à la philosophie laïque son statut officiel serait une mesure arbitraire, injuste en ce qu’elle ne répond pas à l’échelle des valeurs, et qui nous précipiterait tout droit dans le totalitarisme. Car, bien que la laïcité ait excité un certain degré de ferveur presque religieuse, c’est par la nature des choses un degré faible ; et nous vivons dans une époque d’enthousiasmes chauffés à blanc. Le courant idolâtre du totalitarisme ne peut trouver d’obstacle que dans une vie spirituelle authentique. Si l’on habitue les enfants à ne pas penser à Dieu, ils deviendront fascistes ou communistes par besoin de se donner à quelque chose.

On voit plus clairement ce que la justice exige en ce domaine quand on a remplacé la notion de droit par celle d’obligation liée au besoin. Une âme jeune qui s’éveille à la pensée a besoin du trésor amassé par l’espèce humaine au cours des siècles. On fait tort à un enfant quand on l’élève dans un christianisme étroit qui l’empêche de jamais devenir capable de s’apercevoir qu’il y a des trésors d’or pur dans les civilisations non chrétiennes. L’éducation laïque fait aux enfants un tort plus grand. Elle dissimule ces trésors, et ceux du christianisme en plus.

La seule attitude à la fois légitime et pratiquement possible que puisse avoir, en France, l’enseignement public à l’égard du christianisme consiste à le regarder comme un trésor de la pensée humaine parmi tant d’autres. Il est absurde au plus haut point qu’un bachelier français ait pris connaissance de poèmes du Moyen Âge, de Polyeucte, d’Athalie, de Phèdre, de Pascal, de Lamartine, de doctrines philosophiques imprégnées de christianisme comme celles de Descartes et de Kant, de la Divine Comédie ou du Paradise Lost, et qu’il n’ait jamais ouvert la Bible.

Il n’y aurait qu’à dire aux futurs instituteurs et aux futurs professeurs : la religion a eu de tout temps et en tout pays, sauf tout récemment en quelques endroits de l’Europe, un rôle dominant dans le développement de la culture, de la pensée, de la civilisation humaine. Une instruction dans laquelle il n’est jamais question de religion est une absurdité. D’autre part, de même qu’en histoire on parle beaucoup de la France aux petits Français, il est naturel qu’étant en Europe, si l’on parle de religion, il s’agisse avant tout du christianisme.

En conséquence, il faudrait inclure dans l’enseignement de tous les degrés, pour les enfants déjà un peu grands, des cours qu’on pourrait étiqueter, par exemple, histoire religieuse. On ferait lire aux enfants des passages de l’Écriture, et par-dessus tout l’Évangile. On commenterait dans l’esprit même du texte, comme il faut toujours faire.

On parlerait du dogme comme d’une chose qui a joué un rôle de première importance dans nos pays, et à laquelle des hommes de toute première valeur ont cru de toute leur âme ; on n’aurait pas non plus à dissimuler que quantité de cruautés y ont trouvé un prétexte ; mais surtout on essaierait de rendre sensible aux enfants la beauté qui y est contenue. S’ils demandent : « Est-ce vrai ? » il faut répondre : « Cela est si beau que cela contient certainement beaucoup de vérité. Quant à savoir si c’est ou non absolument vrai, tâchez de devenir capables de vous en rendre compte quand vous serez grands. » Il serait rigoureusement interdit de rien inclure dans les commentaires qui implique la négation du dogme ; rien non plus qui implique une affirmation. Tout instituteur ou professeur qui le désirerait et qui aurait les connaissances et le talent pédagogique nécessaires serait libre de parler aux enfants non seulement du christianisme, mais aussi, quoiqu’en insistant beaucoup moins, de n’importe quel autre courant de pensée religieuse authentique. Une pensée religieuse est authentique quand elle est universelle par son orientation. (Ce n’est pas le cas du judaïsme, qui est lié à une notion de race.)

Si une telle solution était appliquée, la religion cesserait peu à peu, il faut l’espérer, d’être une chose pour ou contre laquelle on prend parti de la même manière qu’on prend parti en politique. Ainsi s’aboliraient les deux camps, le camp de l’instituteur et le camp du curé, qui mettent une sorte de guerre civile latente dans tant de villages français. Le contact avec la beauté chrétienne, présentée simplement comme une beauté à savourer, imprégnerait insensiblement de spiritualité la masse du pays, si toutefois le pays en est capable, bien plus efficacement qu’aucun enseignement dogmatique des croyances religieuses.

Le mot de beauté n’implique nullement qu’il faille considérer les choses religieuses à la manière des esthètes. Le point de vue des esthètes est sacrilège, non seulement en matière de religion, mais même en matière d’art. Il consiste à s’amuser avec la beauté en la manipulant et en la regardant. La beauté est quelque chose qui se mange ; c’est une nourriture. Si l’on offrait au peuple la beauté chrétienne simplement à titre de beauté, ce devrait être comme une beauté qui nourrit.

Dans l’école rurale, la lecture attentive, souvent répétée, souvent commentée, toujours reprise, des textes du Nouveau Testament où il est question de la vie rurale, pourrait faire beaucoup pour rendre à la vie des champs la poésie perdue. Si d’une part toute la vie spirituelle de l’âme, d’autre part toutes les connaissances scientifiques concernant l’univers matériel, sont orientées vers l’acte du travail, le travail tient sa juste place dans la pensée d’un homme. Au lieu d’être une espèce de prison, il est un contact avec ce monde et l’autre.

Pourquoi, par exemple, un paysan en train de semer n’aurait-il pas présentes au fond de sa pensée, sans paroles même intérieures, d’une part quelques comparaisons du Christ : « Si le grain ne meurt… », « La semence est la parole de Dieu… », « Le grain de sénevé est la plus petite des graines… », d’autre part le double mécanisme de la croissance : celui par lequel la graine, en se consommant elle-même et avec l’aide des bactéries, arrive à la surface du sol ; celui par lequel l’énergie solaire descend dans la lumière, et, captée par le vert de la tige, remonte dans un mouvement ascendant irrésistible. L’analogie qui fait des mécanismes d’ici-bas un miroir des mécanismes surnaturels, si l’on peut employer cette expression, devient alors éclatante, et la fatigue du travail, selon le mot populaire, la fait entrer dans le corps. La peine toujours plus ou moins liée à l’effort du travail devient la douleur qui fait pénétrer au centre même de l’être humain la beauté du monde.

Une méthode analogue peut charger d’une signification analogue le travail ouvrier. Elle est tout aussi facile à concevoir.

Ainsi seulement la dignité du travail serait pleinement fondée. Car, en allant au fond des choses, il n’y a pas de véritable dignité qui n’ait une racine spirituelle et par suite d’ordre surnaturel.

La tâche de l’école populaire est de donner au travail davantage de dignité en y infusant de la pensée, et non pas de faire du travailleur une chose à compartiments qui tantôt travaille et tantôt pense. Bien entendu, un paysan qui sème doit être attentif à répandre le grain comme il faut, et non à se souvenir de leçons apprises à l’école. Mais l’objet de l’attention n’est pas tout le contenu de la pensée. Une jeune femme heureuse, enceinte pour la première fois, qui coud une layette, pense à coudre comme il faut. Mais elle n’oublie pas un instant l’enfant qu’elle porte en elle. Au même moment, quelque part dans un atelier de prison, une condamnée coud en pensant aussi à coudre comme il faut, car elle craint d’être punie. On pourrait imaginer que les deux femmes font au même instant le même ouvrage, et ont l’attention occupée par la même difficulté technique. Il n’y en a pas moins un abîme de différence entre l’un et l’autre travail. Tout le problème social consiste à faire passer les travailleurs de l’une à l’autre de ces deux situations.

Ce qu’il faudrait, c’est que ce monde et l’autre, dans leur double beauté, soient présents et associés à l’acte du travail, comme l’enfant qui va naître à la fabrication de la layette. Cette association peut s’opérer par une manière de présenter les pensées qui les mette en rapport direct avec les gestes et les opérations particulières de chaque travail, par une assimilation assez profonde pour qu’elles pénètrent dans la substance même de l’être, et par une habitude imprimée dans la mémoire et liant ces pensées aux mouvements du travail.

Nous ne sommes pas aujourd’hui, ni intellectuellement ni spirituellement, capables d’une telle transformation. Ce serait beaucoup si nous étions capables de commencer à la préparer. Bien entendu, l’école n’y suffirait pas. Il faudrait que tous les milieux où subsiste quelque chose qui ressemble à de la pensée y participent — les Églises, les syndicats, les milieux littéraires et scientifiques. On ose à peine mentionner dans cette catégorie les milieux politiques. 

Notre époque a pour mission propre, pour vocation, la constitution d’une civilisation fondée sur la spiritualité du travail. Les pensées qui se rapportent au pressentiment de cette vocation, et qui sont éparses chez Rousseau, George Sand, Tolstoï, Proudhon, Marx, dans les encycliques des papes, et ailleurs, sont les seules pensées originales de notre temps, les seules que nous n’ayons pas empruntées aux Grecs. C’est parce que nous n’avons pas été à la hauteur de cette grande chose qui était en train d’être enfantée en nous que nous nous sommes jetés dans l’abîme des systèmes totalitaires. Mais si l’Allemagne est vaincue, peut-être que notre faillite n’est pas définitive. Peut-être avons-nous encore une occasion. On ne peut pas y penser sans angoisse ; si nous l’avons, médiocres comme nous sommes, comment ferons-nous pour ne pas la manquer ?

Cette vocation est la seule chose assez grande pour la proposer aux peuples au lieu de l’idole totalitaire. Si on ne la propose pas de manière à en faire sentir la grandeur, ils resteront sous l’emprise de l’idole ; elle sera seulement peinte en rouge au lieu de brun. Si on donne à choisir aux hommes entre le beurre et les canons, bien qu’ils préfèrent, et de très loin, le beurre, une fatalité mystérieuse les contraint malgré eux à choisir les canons. Le beurre manque par trop de poésie — du moins lorsqu’on en a, car il prend une espèce de poésie quand on n’en a pas. La préférence qu’on a pour lui est inavouable.

Actuellement, les Nations Unies, surtout l’Amérique, passent leur temps à dire aux populations affamées d’Europe : Avec nos canons, nous allons vous procurer du beurre. Ceci ne provoque qu’une seule réaction, la pensée qu’ils ne se hâtent guère. Quand on donnera ce beurre, les gens se jetteront dessus ; et aussitôt après ils se tourneront vers quiconque leur fera voir de jolis canons, décemment enveloppés de n’importe quelle idéologie. Qu’on n’imagine pas qu’étant épuisés ils ne demanderont que le bien-être. L’épuisement nerveux causé par un malheur récent empêche de s’installer dans le bien-être. Il contraint à chercher l’oubli, soit dans une soûlerie de jouissances exaspérées — comme ce fut le cas après 1918 — soit dans quelque sombre fanatisme. Le malheur qui a mordu trop profondément suscite une disposition au malheur qui contraint à y précipiter soi-même et autrui. L’Allemagne en est un exemple.

Les populations malheureuses du continent européen ont besoin de grandeur encore plus que de pain, et il n’y a que deux espèces de grandeur, la grandeur authentique, qui est d’ordre spirituel, et le vieux mensonge de la conquête du monde. La conquête est l’ersatz de la grandeur.

La forme contemporaine de la grandeur authentique, c’est une civilisation constituée par la spiritualité du travail. C’est une pensée qu’on peut lancer en avant sans risquer aucune désunion. Le mot de spiritualité n’implique aucune affiliation particulière. Les communistes eux-mêmes, dans l’atmosphère actuelle, ne le repousseraient sans doute pas. Il serait facile d’ailleurs de trouver dans Marx des citations qui se ramènent toutes au reproche de manque de spiritualité adressé à la société capitaliste ; ce qui implique qu’il doit y en avoir dans la société nouvelle. Les conservateurs n’oseraient pas repousser cette formule. Les milieux radicaux, laïques, francs-maçons, non plus. Les chrétiens s’en empareraient avec joie. Elle pourrait susciter l’unanimité.

Mais on ne peut toucher à une telle formule qu’en tremblant. Comment y toucher sans la souiller, sans en faire un mensonge ? Notre époque est tellement empoisonnée de mensonge qu’elle change en mensonge tout ce qu’elle touche. Et nous sommes de notre époque ; nous n’avons aucune raison de nous croire meilleurs qu’elle.

Discréditer de tels mots en les lançant dans le domaine public sans des précautions infinies serait faire un mal irréparable ; ce serait tuer tout reste d’espoir que la chose correspondante puisse apparaître. Ils ne doivent pas être liés à une cause, à un mouvement, ni même à un régime, ni non plus à une nation. Il ne faut pas leur faire le mal que Pétain a fait aux mots « Travail, Famille, Patrie », ni non plus le mal que la III^e République a fait aux mots Liberté, Égalité, Fraternité. Ils ne doivent pas être un mot d’ordre.

Si on les propose publiquement, ce doit être seulement comme l’expression d’une pensée qui dépasse de très loin les hommes et les collectivités d’aujourd’hui, et qu’on s’engage en toute humilité à garder présente à l’esprit comme guide en toutes choses. Si cette modestie est moins puissante pour entraîner les masses que des attitudes plus vulgaires, peu importe. Il vaut mieux échouer que réussir à faire du mal.

Mais cette pensée n’aurait pas besoin d’être lancée avec fracas pour imprégner peu à peu les esprits, parce qu’elle répond aux inquiétudes de tous dans le moment présent. Tout le monde répète, avec des termes légèrement différents, que nous souffrons d’un déséquilibre dû à un développement purement matériel de la technique. Le déséquilibre ne peut être réparé que par un développement spirituel dans le même domaine, c’est-à-dire dans le domaine du travail.

La seule difficulté, c’est la méfiance douloureuse et malheureusement trop légitime des masses, qui regardent toute formule un peu élevée comme un piège dressé pour les duper.

Une civilisation constituée par une spiritualité du travail serait le plus haut degré d’enracinement de l’homme dans l’univers, par suite l’opposé de l’état où nous sommes, qui consiste en un déracinement presque total. Elle est ainsi par nature l’aspiration qui correspond à notre souffrance.

Une autre espèce de déracinement encore doit être étudiée pour une connaissance sommaire de notre principale maladie. C’est le déracinement qu’on pourrait nommer géographique, c’est-à-dire par rapport aux collectivités qui correspondent à des territoires. Le sens même de ces collectivités a presque disparu, excepté pour une seule, pour la nation. Mais il y en a, il y en a eu beaucoup d’autres. Certaines plus petites, toutes petites parfois : ville ou ensemble de villages, province, région ; certaines englobant plusieurs nations ; certaines englobant plusieurs morceaux de nations.

La nation seule s’est substituée à tout cela. La nation, c’est-à-dire l’État ; car on ne peut pas trouver d’autre définition au mot nation que l’ensemble des territoires reconnaissant l’autorité d’un même État. On peut dire qu’à notre époque l’argent et l’État avaient remplacé tous les autres attachements.

La nation seule, depuis déjà longtemps, joue le rôle qui constitue par excellence la mission de la collectivité à l’égard de l’être humain, à savoir assurer à travers le présent une liaison entre le passé et l’avenir. En ce sens, on peut dire que c’est la seule collectivité qui existe dans l’univers actuel. La famille n’existe pas. Ce qu’on appelle aujourd’hui de ce nom, c’est un groupe minuscule d’êtres humains autour de chacun ; père et mère, mari ou femme, enfants ; frères et sœurs déjà un peu loin. Ces derniers temps, au milieu de la détresse générale, ce petit groupe est devenu une force d’attraction presque irrésistible, au point de faire oublier parfois toute espèce de devoir ; mais c’est que là seulement se trouvait un peu de chaleur vivante, parmi le froid glacé qui s’était abattu tout d’un coup. C’était une réaction presque animale.

Mais personne aujourd’hui ne pense à ceux de ses aïeux qui sont morts cinquante ans, ou fût-ce vingt ou dix ans, avant sa naissance, ni à ceux de ses descendants qui naîtront cinquante ans, ou fût-ce vingt ou dix ans après sa mort. Par suite, du point de vue de la collectivité et de sa fonction propre, la famille ne compte pas.

La profession, de ce point de vue, ne compte pas non plus. La corporation était un lien entre les morts, les vivants et les hommes non encore nés, dans le cadre d’un certain travail. Il n’y a rien aujourd’hui qui soit si peu que ce soit orienté vers une telle fonction. Le syndicalisme français vers 1900 a peut-être eu quelques velléités en ce sens, vite effacées.

Enfin le village, la ville, la contrée, la province, la région, toutes les unités géographiques plus petites que la nation, ont presque cessé de compter. Celles qui englobent plusieurs nations ou plusieurs morceaux de nations aussi. Quand on disait, par exemple, il y a quelques siècles, « la chrétienté », cela avait une tout autre résonance affective qu’aujourd’hui l’Europe.

En somme, le bien le plus précieux de l’homme dans l’ordre temporel, c’est-à-dire la continuité dans le temps, par delà les limites de l’existence humaine, dans les deux sens, ce bien a été entièrement remis en dépôt à l’État.

Et pourtant c’est précisément dans cette période où la nation subsiste seule que nous avons assisté à la décomposition instantanée, vertigineuse de la nation. Cela nous a laissés étourdis, au point qu’il est extrêmement difficile de réfléchir là-dessus.

Le peuple français, en juin et juillet 1940, n’a pas été un peuple à qui des escrocs, cachés dans l’ombre, ont soudain par surprise volé sa patrie. C’est un peuple qui a ouvert la main et laissé la patrie tomber par terre. Plus tard — mais après un long intervalle — il s’est consumé en efforts de plus en plus désespérés pour la ramasser, mais quelqu’un avait mis le pied dessus.

Maintenant le sens national est revenu. Les mots « mourir pour la France » ont repris un accent qu’ils n’avaient pas eu depuis 1918. Mais dans le mouvement de refus qui a soulevé le peuple français, la faim, le froid, la présence toujours odieuse de soldats étrangers possédant tout pouvoir pour commander, la séparation des familles, pour certains l’exil, la captivité, toutes ces souffrances ont eu pour le moins une très large part, probablement décisive. La meilleure preuve est la différence d’esprit qui séparait la zone occupée et l’autre. Il n’y a pas par nature une plus grande quantité de grâce patriotique au nord qu’au sud de la Loire. La différence des situations a produit des états d’esprit différents. L’exemple de la résistance anglaise, l’espoir de la défaite allemande ont été aussi des facteurs importants.

La France aujourd’hui n’a d’autre réalité que le souvenir et l’espérance. La République n’a jamais été aussi belle que sous l’Empire ; la patrie n’est jamais si belle que sous l’oppression d’un conquérant, si l’on a l’espoir de la revoir intacte. C’est pourquoi on ne doit pas juger, par l’intensité actuelle du sentiment national, de l’efficacité réelle qu’il possédera, après la libération, pour la stabilité de la vie publique.

L’effritement instantané de ce sentiment en juin 1940 est un souvenir chargé de tant de honte qu’on aime mieux ne pas y penser, le mettre hors de compte, ne penser qu’au redressement ultérieur. Dans la vie privée aussi, chacun est toujours tenté de mettre ses propres défaillances, en quelque sorte, entre parenthèses, de les ranger dans quelque lieu de débarras, de trouver un mode de calcul en vertu duquel elles ne comptent pas. Céder à cette tentation, c’est ruiner l’âme ; c’est la tentation à vaincre par excellence.

Nous avons tous succombé à cette tentation, pour cette honte publique qui a été si profonde qu’elle a blessé chacun dans le sentiment intime de son propre honneur. Sans cette tentation, les réflexions autour d’un fait tellement extraordinaire auraient déjà abouti à une nouvelle doctrine, à une nouvelle conception de la patrie.

Du point de vue social notamment, on n’évitera pas la nécessité de penser la notion de patrie. Non pas la penser à nouveau ; la penser pour la première fois ; car, sauf erreur, elle n’a jamais été pensée. N’est-ce pas singulier, pour une notion qui a joué et qui joue un tel rôle ? Cela fait voir quelle place la pensée tient en réalité parmi nous.

La notion de patrie avait perdu tout crédit parmi les ouvriers français au cours du dernier quart de siècle. Les communistes l’ont remise en circulation après 1934, avec grand accompagnement de drapeaux tricolores et de chants de la « Marseillaise ». Mais ils n’ont pas eu la moindre difficulté à la mettre de nouveau en sommeil peu avant la guerre. Ce n’est pas en son nom qu’ils ont commencé l’action de résistance. Ils ne l’ont adoptée de nouveau que trois quarts d’année environ après la défaite. Peu à peu ils l’ont adoptée intégralement. Mais il serait par trop naïf de voir là une réconciliation véritable entre la classe ouvrière et la patrie. Les ouvriers meurent pour la patrie, ce n’est que trop vrai. Mais nous vivons dans un temps tellement perdu de mensonges que même la vertu du sang volontairement sacrifié ne suffit pas à remettre dans la vérité.

Pendant des années, on a enseigné aux ouvriers que l’internationalisme est le plus sacré des devoirs, et le patriotisme, le plus honteux des préjugés bourgeois. On a passé d’autres années à leur enseigner que le patriotisme est un devoir sacré, et ce qui n’est pas patriotisme, une trahison. Comment, en fin de compte, seraient-ils dirigés autrement que par des réactions élémentaires et par de la propagande ?

Il n’y aura pas de mouvement ouvrier sain s’il ne trouve à sa disposition une doctrine assignant une place à la notion de patrie, et une place déterminée, c’est-à-dire limitée. D’ailleurs, ce besoin n’est davantage évident pour les milieux ouvriers que parce que le problème de la patrie y a été beaucoup discuté depuis longtemps. Mais c’est un besoin commun à tout le pays. Il est inadmissible que le mot qui aujourd’hui revient presque continuellement accouplé à celui de devoir, n’ait presque jamais fait l’objet d’aucune étude. En général, on ne trouve à citer à son sujet qu’une page médiocre de Renan.

La nation est un fait récent. Au Moyen Âge la fidélité allait au seigneur, ou à la cité, ou aux deux, et par delà à des milieux territoriaux qui n’étaient pas très distincts. Le sentiment que nous nommons patriotisme existait bien, à un degré parfois très intense ; c’est l’objet qui n’en était pas territorialement défini. Le sentiment couvrait selon les circonstances des surfaces de terre variables.

À vrai dire le patriotisme a toujours existé, aussi haut que remonte l’histoire. Vercingétorix est vraiment mort pour la Gaule ; les tribus espagnoles qui ont résisté à la conquête romaine, parfois jusqu’à l’extermination, mouraient pour l’Espagne, et le savaient, et le disaient ; les morts de Marathon et de Salamine sont morts pour la Grèce ; au temps où la Grèce, non encore réduite en province, était par rapport à Rome dans le même état que la France de Vichy par rapport à l’Allemagne, les enfants des villes grecques jetaient des pierres, dans la rue, aux collaborateurs, et les appelaient traîtres, avec la même indignation qui est la nôtre aujourd’hui.

Ce qui n’avait jamais existé jusqu’à une époque récente, c’est un objet cristallisé, offert d’une manière permanente au sentiment patriotique. Le patriotisme était diffus, errant, et s’élargissait ou se resserrait selon les affinités et les périls. Il était mélangé à des loyautés différentes, celles envers des hommes, seigneurs ou rois, celles envers des cités. Le tout formait quelque chose de très confus, mais aussi de très humain. Pour exprimer le sentiment d’obligation que chacun éprouve envers son pays, on disait le plus souvent « le public », « le bien public », mot qui peut à volonté désigner un village, une ville, une province, la France, la chrétienté, le genre humain.

On parlait aussi du royaume de France. Dans ce terme était mélangé le sentiment de l’obligation envers le pays et celui de la fidélité envers le roi. Mais deux obstacles ont empêché que ce double sentiment ait jamais pu être pur, non pas même au temps de Jeanne d’Arc. Il ne faut pas oublier que la population de Paris était contre Jeanne d’Arc.

Un premier obstacle était qu’après Charles V la France, si on veut employer le vocabulaire de Montesquieu, a cessé d’être une monarchie pour tomber dans l’état de despotisme, dont elle n’est sortie qu’au xviii^e siècle. Nous trouvons aujourd’hui tellement naturel de payer des impôts à l’État que nous n’imaginons pas au milieu de quel bouleversement moral cette coutume s’est établie. Au xiv^e siècle le paiement des impôts, excepté les contributions exceptionnelles consenties pour la guerre, était regardé comme un déshonneur, une honte réservée aux pays conquis, le signe visible de l’esclavage. On trouve le même sentiment exprimé dans le Romancero espagnol, et aussi dans Shakespeare : « Cette terre… a fait une honteuse conquête d’elle-même. »

Charles VI enfant, aidé de ses oncles, par l’usage de la corruption et d’une atroce cruauté, a brutalement contraint le peuple de France à accepter un impôt absolument arbitraire, renouvelable à volonté, qui affamait littéralement les pauvres et était gaspillé par les seigneurs. C’est pourquoi les Anglais de Henri Vfurent d’abord accueillis comme des libérateurs, à un moment où les Armagnacs étaient le parti des riches et les Bourguignons celui des pauvres.

Le peuple français, courbé brutalement et d’un coup, n’eut plus ensuite, jusqu’au xviii^e siècle, que des secousses d’indépendance. Pendant toute cette période, il fut regardé par les autres Européens comme le peuple esclave par excellence, le peuple qui était à la merci de son souverain comme un bétail.

Mais en même temps s’installa au plus profond du cœur de ce peuple une haine refoulée et d’autant plus amère à l’égard du roi, haine dont la tradition ne s’éteignit jamais. On la sent déjà dans une déchirante complainte de paysans du temps de Charles VI. Elle dut avoir une part dans la mystérieuse popularité de la Ligue à Paris. Après l’assassinat de Henri IV, un enfant de douze ans fut mis à mort pour avoir dit publiquement qu’il en ferait autant au petit Louis XIII. Richelieu commença sa carrière par un discours où il demandait au clergé de proclamer la damnation de tous les régicides ; il donnait comme motif que ceux qui nourrissaient ce dessein étaient animés d’un enthousiasme bien trop fanatique pour être retenus par aucune peine temporelle.

Cette haine atteignit son degré d’exaspération le plus intense à la fin du règne de Louis XIV. Ayant été comprimée par une terreur d’intensité égale, elle explosa, selon la coutume déconcertante de l’histoire, avec quatre-vingts années de retard ; ce fut ce pauvre Louis XVI qui reçut le coup. Cette même haine empêcha qu’il pût y avoir vraiment une restauration de la royauté en 1815. Aujourd’hui encore, elle empêche absolument que le Comte de Paris puisse être librement accepté par le peuple de France, malgré l’adhésion d’un homme comme Bernanos. À certains égards c’est dommage ; beaucoup de problèmes pourraient être ainsi résolus ; mais c’est ainsi.

Une autre source de poison dans l’amour des Français pour le royaume de France est le fait qu’à chaque époque, parmi les territoires placés sous l’obéissance du roi de France, certains se sentaient des pays conquis et étaient traités comme tels. Il faut reconnaître que les quarante rois qui en mille ans firent la France ont souvent mis à cette besogne une brutalité digne de notre époque. S’il y a correspondance naturelle entre l’arbre et les fruits, on ne doit pas s’étonner que le fruit soit en fait loin de la perfection.

Par exemple, on peut trouver dans l’histoire des faits d’une atrocité aussi grande, mais non plus grande, sauf peut-être quelques rares exceptions, que la conquête par les Français des territoires situés au sud de la Loire, au début du xiii^e siècle. Ces territoires où existait un niveau élevé de culture, de tolérance, de liberté, de vie spirituelle, étaient animés d’un patriotisme intense pour ce qu’ils nommaient leur « langage » ; mot par lequel ils désignaient la patrie. Les Français étaient pour eux des étrangers et des barbares, comme pour nous les Allemands. Pour imprimer immédiatement la terreur, les Français commencèrent par exterminer la ville entière de Béziers, et ils obtinrent l’effet cherché. Une fois le pays conquis, ils y installèrent l’Inquisition. Un trouble sourd continua à couver parmi ces populations, et les poussa plus tard à embrasser avec ardeur le protestantisme, dont d’Aubigné dit, malgré les différences si considérables de doctrine, qu’il procède directement des Albigeois. On peut voir combien était forte dans ces pays la haine du pouvoir central, par la ferveur religieuse témoignée à Toulouse aux restes du duc de Montmorency, décapité pour rébellion contre Richelieu. La même protestation latente les jeta avec enthousiasme dans la Révolution française. Plus tard ils devinrent radicaux-socialistes, laïques, anticléricaux ; sous la III^e République ils ne haïssaient plus le pouvoir central, ils s’en étaient dans une large mesure emparés et l’exploitaient.

On peut remarquer qu’à chaque fois leur protestation a pris un caractère de déracinement plus intense et un niveau de spiritualité et de pensée plus bas. On peut remarquer aussi que depuis qu’ils ont été conquis, ces pays ont apporté à la culture française une contribution assez faible, alors qu’auparavant ils étaient tellement brillants. La pensée française doit davantage aux Albigeois et aux troubadours du xii^e siècle, qui n’étaient pas français, qu’à tout ce que ces territoires ont produit au cours des siècles suivants.

Le comté de Bourgogne était le siège d’une culture originale et extrêmement brillante qui ne lui survécut pas. Les villes de Flandre avaient, à la fin du xiv^e siècle, des relations fraternelles et clandestines avec Paris et Rouen ; mais des Flamands blessés aimaient mieux mourir que d’être soignés par les soldats de Charles VI. Ces soldats firent une expédition de pillage du côté de la Hollande, et en ramenèrent de riches bourgeois qu’on décida de tuer ; un mouvement de pitié amena à leur offrir la vie s’ils voulaient être sujets du roi de France ; ils répondirent qu’une fois morts leurs os refuseraient, s’ils pouvaient, d’être soumis à l’autorité du roi de France. Un historien catalan de la même époque, racontant l’histoire des Vêpres siciliennes, dit : « Les Français, qui, partout où ils dominent, sont aussi cruels qu’il est possible de l’être… »

Les Bretons furent désespérés quand leur souveraine Anne fut contrainte d’épouser le roi de France. Si ces hommes revenaient aujourd’hui, ou plutôt il y a quelques années, auraient-ils de très fortes raisons pour penser qu’ils s’étaient trompés ? Si discrédité que soit l’autonomisme breton par la personne de ceux qui le manœuvrent et les fins inavouables qu’ils poursuivent, il est certain que cette propagande répond à quelque chose de réel à la fois dans les faits et dans les sentiments de ces populations. Il y a des trésors latents, dans ce peuple, qui n’ont pas pu sortir. La culture française ne lui convient pas ; la sienne ne peut pas germer ; dès lors il est maintenu tout entier dans les bas-fonds des catégories sociales inférieures. Les Bretons fournissent une large part des soldats illettrés ; les Bretonnes, dit-on, une large part des prostituées de Paris. L’autonomie ne serait pas un remède, mais cela ne signifie pas que la maladie n’existe pas.

La Franche-Comté, libre et heureuse sous la suzeraineté très lointaine des Espagnols, se battit au xvii^e siècle pour ne pas devenir française. Les gens de Strasbourg se mirent à pleurer quand ils virent les troupes de Louis XIV entrer dans leur ville en pleine paix, sans aucune déclaration préalable, par une violation de la parole donnée digne d’Hitler.

Paoli, le dernier héros corse, dépensa son héroïsme pour empêcher son pays de tomber aux mains de la France. Il y a un monument en son honneur dans une église de Florence ; en France on ne parle guère de lui. La Corse est un exemple du danger de contagion impliqué par le déracinement. Après avoir conquis, colonisé, corrompu et pourri les gens de cette île, nous les avons subis sous forme de préfets de police, policiers, adjudants, pions et autres fonctions de cette espèce, à la faveur desquelles ils traitaient à leur tour les Français comme une population plus ou moins conquise. Ils ont aussi contribué à donner à la France, auprès de beaucoup d’indigènes des colonies, une réputation de brutalité et de cruauté.

Quand on loue les rois de France d’avoir assimilé les pays conquis, la vérité est surtout qu’ils les ont dans une large mesure déracinés. C’est un procédé d’assimilation facile, à la portée de chacun. Des gens à qui on enlève leur culture ou bien restent sans culture ou bien reçoivent des bribes de celle qu’on veut bien leur communiquer. Dans les deux cas, ils ne font pas des taches de couleur différente, ils semblent assimilés. La vraie merveille est d’assimiler des populations qui conservent leur culture vivante, bien que modifiée. C’est une merveille rarement réalisée.

Certainement, sous l’Ancien Régime, il y a eu une grande intensité de conscience française à tous les moments de grand éclat de la France ; au xiii^e siècle, quand l’Europe accourait à l’Université de Paris ; au xiv^e siècle, quand la Renaissance, déjà éteinte ou non encore allumée ailleurs, avait son siège en France ; dans les premières années de Louis XIV, quand le prestige des lettres s’unissait à celui des armes. Il n’en est pas moins vrai que ce ne sont pas les rois qui ont soudé ces territoires disparates. C’est uniquement la Révolution.

Déjà au cours du xviii^e siècle il y avait en France, dans des milieux très différents, à côté d’une corruption effroyable, une flamme brûlante et pure de patriotisme. Témoin ce jeune paysan, frère de Restif de la Bretonne, brillamment doué, qui devint soldat presque enfant encore par pur amour du bien public, et fut tué à dix-sept ans. Mais c’était déjà la Révolution qui produisait cela. On l’a pressentie, attendue, désirée, tout le long du siècle.

La Révolution a fondu les populations soumises à la couronne de France en une masse unique, et cela par l’ivresse de la souveraineté nationale. Ceux qui avaient été Français de force le devinrent par libre consentement ; beaucoup de ceux qui ne l’étaient pas souhaitaient le devenir. Car être Français, dès ce moment, c’était être la nation souveraine. Si tous les peuples étaient devenus souverains partout, comme on l’espérait, la France ne pouvait perdre la gloire d’avoir commencé. D’ailleurs les frontières n’avaient plus d’importance. Les étrangers étaient seulement ceux qui demeuraient esclaves des tyrans. Les étrangers d’âme vraiment républicaine étaient volontiers admis comme Français à titre honorifique.

Ainsi il y a eu en France ce paradoxe d’un patriotisme fondé, non sur l’amour du passé, mais sur la rupture la plus violente avec le passé du pays. Et pourtant la Révolution avait un passé dans la partie plus ou moins souterraine de l’histoire de France ; tout ce qui avait rapport à l’émancipation des serfs, aux libertés des villes, aux luttes sociales ; les révoltes du xiv^e siècle, le début du mouvement des Bourguignons, la Fronde, des écrivains comme d’Aubigné, Théophile de Viau, Retz. Sous François I^er un projet de milice populaire fut écarté, parce que les seigneurs objectèrent que si on le réalisait les petits-fils des miliciens seraient seigneurs et leurs propres petits-fils seraient serfs. Si grande était la force ascendante qui soulevait souterrainement ce peuple.

Mais l’influence des Encyclopédistes, tous intellectuels déracinés, tous obsédés par l’idée de progrès, empêcha qu’on fît aucun effort pour évoquer une tradition révolutionnaire. D’ailleurs la longue terreur du règne de Louis XIV faisait un espace vide, difficile à franchir. C’est à cause d’elle que, malgré les efforts de Montesquieu en sens contraire, le courant de libération du xviii^e siècle se trouva sans racines historiques. 1789 fut vraiment une rupture.

Le sentiment qu’on nommait alors patriotisme avait pour objet uniquement le présent et l’avenir. C’était l’amour de la nation souveraine, fondé dans une large mesure sur la fierté d’en faire partie. La qualité de Français semblait être non pas un fait, mais un choix de la volonté, comme aujourd’hui l’affiliation à un parti ou à une Église.

Quant à ceux qui étaient attachés au passé de la France, leur attachement prit la forme de fidélité personnelle et dynastique au roi. Ils n’éprouvèrent aucune gêne à chercher un secours dans les armes des rois étrangers. Ce n’étaient pas des traîtres. Ils demeuraient fidèles à ce à quoi ils croyaient devoir de la fidélité, exactement comme les hommes qui firent mourir Louis XVI.

Les seuls à cette époque qui furent patriotes au sens que le mot a pris plus tard, ce sont ceux qui sont apparus aux yeux des contemporains et de la postérité comme les archi-traîtres, les gens comme Talleyrand, qui ont servi, non pas, comme on l’a dit, tous les régimes, mais la France derrière tous les régimes. Mais pour eux la France n’était ni la nation souveraine, ni le roi ; c’était l’État français. La suite des événements leur a donné raison.

Car, quand l’illusion de la souveraineté nationale apparut manifestement comme une illusion, elle ne put plus servir d’objet au patriotisme ; d’autre part, la royauté était comme ces plantes coupées qu’on ne replante plus ; le patriotisme devait changer de signification et s’orienter vers l’État. Mais dès lors il cessait d’être populaire. Car l’État n’était pas une création de 1789, il datait du début du xvii^e siècle et avait part à la haine vouée par le peuple à la royauté. C’est ainsi que, par un paradoxe historique à première vue surprenant, le patriotisme changea de classe sociale et de camp politique ; il avait été à gauche, il passa à droite.

Le changement s’opéra complètement à la suite de la Commune et des débuts de la III^e République. Le massacre de mai 1871 a été un coup dont, moralement, les ouvriers français ne se sont peut-être pas relevés. Ce n’est pas tellement loin. Un ouvrier âgé aujourd’hui de cinquante ans peut en avoir recueilli les souvenirs terrifiés de la bouche de son père alors enfant. L’armée du xix^e siècle était une création spécifique de la Révolution française. Même les soldats aux ordres des Bourbons, de Louis-Philippe ou de Napoléon III devaient se faire une extrême violence pour tirer sur le peuple. En 1871, pour la première fois depuis la Révolution, si l’on excepte le court intermède de 1848, la France possédait une armée républicaine. Cette armée, composée de braves garçons des campagnes françaises, se mit à massacrer les ouvriers avec un débordement inouï de joie sadique. Il y avait de quoi produire un choc.

La cause principale en était sans doute le besoin de compensation à la honte de la défaite, ce même besoin qui nous mena un peu plus tard conquérir les malheureux Annamites. Les faits montrent que, sauf opération surnaturelle de la grâce, il n’y a pas de cruauté ni de bassesse dont les braves gens ne soient capables, dès qu’entrent en jeu les mécanismes psychologiques correspondants.

La III^e République fut un second choc. On peut croire à la souveraineté nationale tant que de méchants rois ou empereurs la bâillonnent ; on pense : s’ils n’étaient pas là !… Mais quand ils ne sont plus là, quand la démocratie est installée et que néanmoins le peuple n’est manifestement pas souverain, le désarroi est inévitable.

1871 fut la dernière année de ce patriotisme français particulier né en 1789. Le prince impérial allemand Frédéric — plus tard Frédéric II — homme humain, raisonnable et intelligent, a été vivement surpris par l’intensité de ce patriotisme, rencontré partout au cours de la campagne. Il ne pouvait comprendre les Alsaciens qui, ignorant presque le français, parlant un dialecte tout proche de l’allemand, brutalement conquis à une date en somme récente, ne voulaient pas entendre parler de l’Allemagne. Il constatait qu’ils avaient pour mobile la fierté d’appartenir au pays de la Révolution française, à la nation souveraine. L’annexion, en les séparant de la France, leur fit peut-être conserver partiellement cet état d’esprit jusqu’en 1918.

La Commune de Paris avait été au début, non un mouvement social, mais une explosion de patriotisme et même de chauvinisme aigu. Tout au long du xix^e siècle d’ailleurs, la tournure agressive du patriotisme français avait inquiété l’Europe ; la guerre de 1870 en avait été le résultat direct ; car la France n’avait pas préparé cette guerre, mais elle ne l’avait pas moins déclarée sans aucun motif raisonnable. Les rêves de conquête impériale étaient restés vivants dans le peuple tout le long du siècle. En même temps on buvait à l’indépendance du monde. Conquérir le monde et libérer le monde sont deux formes de gloire incompatibles en fait, mais qui se concilient très bien dans la rêverie.

Tout ce bouillonnement de sentiment populaire est tombé après 1871. Deux causes ont pourtant maintenu une apparence de continuité dans le patriotisme. D’abord le ressentiment de la défaite. Il n’y avait alors vraiment pas encore de motif raisonnable d’en vouloir aux Allemands ; ils n’avaient pas commis d’agression ; ils s’étaient à peu près abstenus d’atrocités ; et nous avons eu mauvaise grâce à leur reprocher la violation des droits des peuples au sujet de l’Alsace-Lorraine, population en grande partie germanique, à partir de nos premières expéditions en Annam. Mais nous leur en voulions de nous avoir vaincus, comme s’ils avaient violé un droit divin, éternel, imprescriptible de la France à la victoire.

Dans nos haines actuelles, auxquelles il y a par malheur tant de causes trop légitimes, ce sentiment singulier entre aussi pour une part. Il a été également un des mobiles de certains collaborateurs de la première heure ; si la France était dans le camp de la défaite, pensaient-ils, ce ne pouvait être que parce qu’il y avait eu maldonne, erreur, malentendu ; sa place naturelle est dans le camp de la victoire ; le procédé le plus facile, le moins pénible, le moins douloureux, pour opérer la rectification indispensable, est de changer de camp. Cet état d’esprit dominait certains milieux de Vichy en juillet 1940.

Mais surtout ce qui empêcha le patriotisme français de disparaître au cours de la III^e République, après qu’il eut perdu presque toute sa substance vivante, c’est qu’il n’y avait pas autre chose. Les Français n’avaient pas autre chose que la France à quoi être fidèles ; et quand ils l’abandonnèrent pour un moment, en juin 1940, on vit combien peut être hideux et pitoyable le spectacle d’un peuple qui n’est lié à rien par aucune fidélité. C’est pourquoi, plus tard, ils se sont de nouveau accrochés exclusivement à la France. Mais si le peuple français retrouve ce qu’on appelle aujourd’hui du nom de souveraineté, la même difficulté qu’avant 1940 reparaîtra ; c’est que la réalité désignée par le mot France sera avant tout un État.

L’État est une chose froide qui ne peut pas être aimée ; mais il tue et abolit tout ce qui pourrait l’être ; ainsi on est forcé de l’aimer, parce qu’il n’y a que lui. Tel est le supplice moral de nos contemporains.

C’est peut-être la vraie cause de ce phénomène du chef qui a surgi partout aujourd’hui et surprend tant de gens. Actuellement, dans tous les pays, dans toutes les causes, il y a un homme vers qui vont les fidélités à titre personnel. La nécessité d’embrasser le froid métallique de l’État a rendu les gens, par contraste, affamés d’aimer quelque chose qui soit fait de chair et de sang. Ce phénomène n’est pas près de prendre fin, et, si désastreuses qu’en aient été jusqu’ici les conséquences, il peut nous réserver encore des surprises très pénibles ; car l’art, bien connu à Hollywood, de fabriquer des vedettes avec n’importe quel matériel humain permet à n’importe qui de s’offrir à l’adoration des masses.

Sauf erreur, la notion d’État comme objet de fidélité est apparue, pour la première fois en France et en Europe, avec Richelieu. Avant lui on pouvait parler, sur un ton d’attachement religieux, du bien public, du pays, du roi, du seigneur. Lui, le premier, adopta le principe que quiconque exerce une fonction publique doit sa fidélité tout entière, dans l’exercice de cette fonction, non pas au public, non pas au roi, mais à l’État et à rien d’autre. Il serait difficile de définir l’État d’une manière rigoureuse. Mais il n’est malheureusement pas possible de douter que ce mot ne désigne une réalité.

Richelieu, qui avait la clarté d’intelligence si fréquente à cette époque, a défini en termes lumineux cette différence entre morale et politique autour de laquelle on a semé depuis tant de confusion. Il a dit à peu près : On doit se garder d’appliquer les mêmes règles au salut de l’État qu’à celui de l’âme ; car le salut des âmes s’opère dans l’autre monde, au lieu que celui des États ne s’opère que dans celui-ci.

Cela est cruellement vrai. Un chrétien ne devrait pouvoir en tirer qu’une seule conclusion : c’est qu’au lieu qu’on doit au salut de l’âme, c’est-à-dire à Dieu, une fidélité totale, absolue, inconditionnée, la cause du salut de l’État est de celles auxquelles on doit une fidélité limitée et conditionnelle.

Mais bien que Richelieu crût être chrétien, et sans doute sincèrement, sa conclusion était tout autre. Elle était que l’homme responsable du salut de l’État, et ses subordonnés, doivent employer à cette fin tous les moyens efficaces, sans aucune exception, et en y sacrifiant au besoin leurs propres personnes, leur souverain, le peuple, les pays étrangers, et toute espèce d’obligation.

C’est, avec beaucoup plus de grandeur, la doctrine de Maurras : « Politique d’abord ». Mais Maurras, très logiquement, est athée. Ce cardinal, en posant comme un absolu une chose dont toute la réalité réside ici-bas, commettait le crime d’idolâtrie. D’ailleurs le métal, la pierre et le bois ne sont pas vraiment dangereux. L’objet du véritable crime d’idolâtrie est toujours quelque chose d’analogue à l’État. C’est ce crime que le diable a proposé au Christ en lui offrant les royaumes de ce monde. Le Christ a refusé. Richelieu a accepté. Il a eu sa récompense. Mais il a toujours cru n’agir que par dévouement, et en un sens c’était vrai.

Son dévouement à l’État a déraciné la France. Sa politique était de tuer systématiquement toute vie spontanée dans le pays, pour empêcher que quoi que ce soit pût s’opposer à l’État. Si son action en ce sens semble avoir eu des limites, c’est qu’il commençait et qu’il était assez habile pour procéder graduellement. Il suffit de lire les dédicaces de Corneille pour sentir à quel degré de servilité ignoble il avait su abaisser les esprits. Depuis, pour préserver de la honte nos gloires nationales, on a imaginé de dire que c’était simplement le langage de politesse de l’époque. Mais c’est un mensonge. Pour s’en convaincre, il n’y a qu’à lire les écrits de Théophile de Viau. Seulement Théophile est mort prématurément des conséquences d’un emprisonnement arbitraire, au lieu que Corneille a vécu très vieux.

La littérature n’a d’intérêt que comme signe, mais elle est un signe qui ne trompe pas. Le langage servile de Corneille montre que Richelieu voulait asservir les esprits eux-mêmes. Non pas à sa personne, car dans son abnégation de soi-même il était probablement sincère, mais à l’État représenté par lui. Sa conception de l’État était déjà totalitaire. Il l’a appliquée autant qu’il pouvait en soumettant le pays, dans toute la mesure où le permettaient les moyens de son temps, à un régime policier. Il a ainsi détruit une grande partie de la vie morale du pays. Si la France s’est soumise à cet étouffement, c’est que les nobles l’avaient tellement désolée de guerres civiles absurdes et atrocement cruelles qu’elle a accepté d’acheter la paix civile à ce prix.

Après l’explosion de la Fronde, qui en ses débuts, par bien des points, annonçait 1789, Louis XIV s’installa au pouvoir dans un esprit de dictateur bien plutôt que de souverain légitime. C’est ce qu’exprime sa phrase : « L’État, c’est moi. » Ce n’est pas là une pensée de roi. Montesquieu a très bien expliqué cela, à mots couverts. Mais ce qu’il ne pouvait encore apercevoir à son époque, c’est qu’il y a eu deux étapes dans la déchéance de la monarchie française. La monarchie après Charles V a dégénéré en despotisme personnel. Mais à partir de Richelieu, elle a été remplacée par une machine d’État à tendances totalitaires, qui, comme le dit Marx, non seulement a subsisté à travers tous les changements, mais a été perfectionnée et accrue par chaque changement de régime.

Pendant la Fronde et sous Mazarin, la France, malgré la détresse publique, a respiré moralement. Louis XIV l’a trouvée pleine de génies brillants qu’il a reconnus et encouragés. Mais en même temps il a continué, avec un degré d’intensité bien plus élevé, la politique de Richelieu. Il a ainsi réduit la France, en très peu de temps, à un état moralement désertique, sans parler d’une atroce misère matérielle. 

Si on lit Saint-Simon, non pas à titre de curiosité littéraire et historique, mais comme un document sur la vie que des êtres humains ont réellement vécue, on est pris d’horreur et de dégoût devant une telle intensité de mortel ennui, une bassesse si générale d’âme, de cœur et d’intelligence. La Bruyère, les lettres de Liselotte, tous les documents de l’époque, lus dans le même esprit, donnent la même impression. En remontant même un peu plus haut, on devrait bien penser, par exemple, que Molière n’a pas écrit le Misanthrope pour s’amuser.

Le régime de Louis XIV était vraiment déjà totalitaire. La terreur, les dénonciations ravageaient le pays. L’idolâtrie de l’État, représenté par le souverain, était organisée avec une impudence qui était un défi à toutes les consciences chrétiennes. L’art de la propagande était déjà très bien connu, comme le montre l’aveu naïf du chef de la police à Liselotte concernant l’ordre de ne laisser paraître aucun livre sur aucun sujet, qui ne contînt l’éloge outré du roi.

Sous ce régime, le déracinement des provinces françaises, la destruction de la vie locale, atteignit un degré bien plus élevé. Le xviii^e siècle fut une accalmie. L’opération par laquelle la Révolution substitua au roi la souveraineté nationale n’avait qu’un inconvénient, c’est que la souveraineté nationale n’existait pas. Comme pour la jument de Roland, c’était là son seul défaut. Il n’existait en fait aucun procédé connu pour susciter quelque chose de réel correspondant à ces mots. Dès lors il ne restait que l’État, au bénéfice de qui tournait naturellement la ferveur pour l’unité — « unité ou la mort » — surgie autour de la croyance à la souveraineté nationale. D’où nouvelles destructions dans le domaine de la vie locale. La guerre aidant — la guerre est dès le début le ressort de toute cette histoire — l’État, sous la Convention et l’Empire, devint de plus en plus totalitaire.

Louis XIV avait dégradé l’Église française en l’associant au culte de sa personne et en lui imposant l’obéissance même en matière de religion. Cette servilité de l’Église envers le souverain fut pour beaucoup dans l’anticléricalisme du siècle suivant.

Mais quand l’Église commit l’erreur irréparable d’associer son sort à celui des institutions monarchiques, elle se coupa de la vie publique. Rien ne pouvait mieux servir les aspirations totalitaires de l’État. Il devait en résulter le système laïque, prélude à l’adoration avouée de l’État comme tel en faveur aujourd’hui. 

Les chrétiens sont sans défense contre l’esprit laïque. Car ou ils se donnent entièrement à une action politique, une action de parti, pour remettre le pouvoir temporel aux mains d’un clergé, ou de l’entourage d’un clergé ; ou bien ils se résignent à être eux-mêmes irréligieux dans toute la partie profane de leur propre vie, ce qui est généralement le cas aujourd’hui, à un degré bien plus élevé que les intéressés eux-mêmes n’en ont conscience. Dans les deux cas est abandonnée la fonction propre de la religion, qui consiste à imprégner de lumière toute la vie profane, publique et privée, sans jamais aucunement la dominer.

Pendant le xix^e siècle, les chemins de fer firent d’affreux ravages dans le sens du déracinement. George Sand voyait encore dans le Berry des coutumes peut-être vieilles de beaucoup de milliers d’années, dont le souvenir même aurait disparu sans les notes sommaires qu’elle a prises.

La perte du passé, collective ou individuelle, est la grande tragédie humaine, et nous avons jeté le nôtre comme un enfant déchire une rose. C’est avant tout pour éviter cette perte que les peuples résistent désespérément à la conquête.

Mais le phénomène totalitaire de l’État est constitué par une conquête que les pouvoirs publics exécutent sur le peuple dont ils ont la charge, sans pouvoir leur éviter les malheurs dont toute conquête est accompagnée, afin d’avoir un meilleur instrument pour la conquête extérieure. C’est ainsi que se sont passées les choses jadis en France et plus récemment en Allemagne, sans compter la Russie.

Mais le développement de l’État épuise le pays. L’État mange la substance morale du pays, en vit, s’en engraisse, jusqu’à ce que la nourriture vienne à s’épuiser, ce qui le réduit à la langueur par la famine. La France en était arrivée là. En Allemagne au contraire, la centralisation étatique est toute récente, de sorte que l’État y possède toute l’agressivité que donne une surabondance de nourriture de haute qualité énergétique. Quant à la Russie, la vie populaire y a un tel degré d’intensité qu’on se demande si, en fin de compte, ce ne sera pas le peuple qui mangera l’État, ou plutôt le résorbera.

La III^e République, en France, était une chose bien singulière ; un de ses traits les plus singuliers est que toute sa structure, hors le jeu même de la vie parlementaire, provenait de l’Empire. Le goût des Français pour la logique abstraite les rend très susceptibles d’être dupés par des étiquettes. Les Anglais ont un royaume à contenu républicain ; nous avions une République à contenu impérial. Encore l’Empire lui-même se rattache-t-il, par-dessus la Révolution, par des liens sans discontinuité, à la monarchie ; non pas l’antique monarchie française, mais la monarchie totalitaire, policière du xvii^e siècle.

Le personnage de Fouché est un symbole de cette continuité. L’appareil de répression de l’État français a mené à travers tous les changements une vie sans trouble ni interruption, avec une capacité d’action toujours accrue.

De ce fait, l’État en France était resté l’objet des rancunes, des haines, de la répulsion, excitées jadis par une royauté tournée en tyrannie. Nous avons vécu ce paradoxe, d’une étrangeté telle qu’on ne pouvait même pas en prendre conscience : une démocratie où toutes les institutions publiques, ainsi que tout ce qui s’y rapporte, étaient ouvertement haïes et méprisées par toute lapopulation.

Aucun Français n’avait le moindre scrupule à voler ou escroquer l’État en matière de douanes, d’impôt, de subventions, ou en toute autre matière. Il faut excepter certains milieux de fonctionnaires ; mais eux faisaient partie de la machine publique. Si les bourgeois allaient beaucoup plus loin que le reste du pays dans les opérations de ce genre, c’est uniquement parce qu’ils avaient beaucoup plus d’occasions. La police est en France l’objet d’un mépris tellement profond que pour beaucoup de Français ce sentiment fait partie de la structure morale éternelle de l’honnête homme. Guignol est du folk-lore français authentique, qui remonte à l’ancien régime et n’a pas vieilli. L’adjectif policier constitue en français une des injures les plus sanglantes, dont il serait curieux de savoir s’il y a des équivalents dans d’autres langues. Or la police n’est pas autre chose que l’organe d’action des pouvoirs publics. Les sentiments du peuple français à l’égard de cet organe sont restés les mêmes qu’au temps où les paysans étaient obligés, comme le constate Rousseau, de cacher qu’ils possédaient un peu de jambon.

De même tout le jeu des institutions politiques était un objet de répulsion, de dérision et de mépris. Le mot même de politique s’était chargé d’une intensité de signification péjorative incroyable dans une démocratie. « C’est un politicien », « tout cela, c’est de la politique » ; ces phrases exprimaient des condamnations sans appel. Aux yeux d’une partie des Français, la profession même de parlementaire — car c’était une profession — avait quelque chose d’infamant. Certains Français étaient fiers de s’abstenir de tout contact avec ce qu’ils nommaient « la politique », excepté le jour des élections, ou y compris ce jour ; d’autres regardaient leur député comme une espèce de domestique, un être créé et mis au monde pour servir leur intérêt particulier. Le seul sentiment qui tempérât le mépris des affaires publiques était l’esprit de parti, chez ceux du moins que cette maladie avait contaminés.

On chercherait vainement un aspect de la vie publique qui ait excité chez les Français le plus léger sentiment de loyauté, de gratitude ou d’affection. Aux beaux temps de l’enthousiasme laïque, il y avait eu l’enseignement ; mais depuis longtemps l’enseignement n’est plus, aux yeux des parents comme des enfants, qu’une machine à procurer des diplômes, c’est-à-dire des situations. Quant aux lois sociales, jamais le peuple français, dans la mesure où il en était satisfait, ne les a regardées comme autre chose que comme des concessions arrachées à la mauvaise volonté des pouvoirs publics par une pression violente.

Aucun autre intérêt ne tenait lieu de celui qui manquait aux affaires publiques. Chacun des régimes successifs ayant détruit à un rythme plus rapide la vie locale et régionale, elle avait finalement disparu. La France était comme ces malades dont les membres sont déjà froids et dont le cœur seul palpite encore. Presque nulle part il n’y avait de pulsation de vie, excepté à Paris ; dès la banlieue qui entourait la ville, la mort morale commençait à peser.

À cette époque extérieurement paisible d’avant la guerre, l’ennui des petites villes de province françaises constituait peut-être une cruauté aussi réelle que des atrocités plus visibles. Des êtres humains condamnés à passer ces années uniques, irremplaçables, entre le berceau et la tombe, dans un morne ennui, n’est-ce pas aussi atroce que la faim ou les massacres ? C’est Richelieu qui a commencé à jeter cette brume d’ennui sur la France, et elle n’a pas cessé depuis de devenir de plus en plus irrespirable. Au moment de la guerre, cela avait atteint le degré de l’asphyxie.

Si l’État a tué moralement tout ce qui était, territorialement parlant, plus petit que lui, il a aussi transformé les frontières territoriales en murs de prison pour enfermer les pensées. Dès qu’on regarde l’histoire d’un peu près, et hors des manuels, on est stupéfait de voir combien certaines époques presque dépourvues de moyens matériels de communication dépassaient la nôtre pour la richesse, la variété, la fécondité, l’intensité de vie dans les échanges de pensées à travers les plus vastes territoires. C’est le cas du Moyen Âge, de l’antiquité pré-romaine, de la période immédiatement antérieure aux temps historiques. De nos jours, avec la T. S. F., l’aviation, le développement des transports de toute espèce, l’imprimerie, la presse, le phénomène moderne de la nation enferme en petits compartiments séparés même une chose aussi naturellement universelle que la science. Les frontières, bien entendu, ne sont pas infranchissables ; mais de même que pour voyager il faut en passer par une infinité de formalités ennuyeuses et pénibles, de même tout contact avec une pensée étrangère, dans n’importe quel domaine, demande un effort mental pour passer la frontière. C’est un effort considérable, et beaucoup de gens ne consentent pas à le fournir. Même chez ceux qui le fournissent, le fait qu’un effort est indispensable empêche que des liens organiques puissent être noués par-dessus les frontières.

Il est vrai qu’il existe des Églises et des partis internationaux. Mais quant aux Églises, elles présentent le scandale intolérable de prêtres et de fidèles demandant à Dieu en même temps, avec les mêmes rites, les mêmes paroles, et, il faut le supposer, un degré égal de foi et de pureté de cœur, la victoire militaire pour l’un ou l’autre de deux camps ennemis. Ce scandale date de loin ; mais dans notre siècle la vie religieuse est subordonnée à celle de la nation plus qu’elle ne l’a jamais été. Quant aux partis, ou ils ne sont internationaux que par fiction, ou l’internationalisme y a la forme de la subordination totale à une certaine nation.

Enfin l’État a également supprimé tous les liens qui pouvaient, en dehors de la vie publique, donner une orientation à la fidélité. Autant la Révolution française, en supprimant les corporations, a favorisé le progrès technique, autant moralement elle a fait de mal, ou du moins elle a consacré, achevé, un mal déjà partiellement accompli. On ne saurait trop répéter qu’aujourd’hui, quand on emploie ce mot, dans quelque milieu que ce soit, ce dont il s’agit n’a rien de commun avec les corporations.

Une fois les corporations disparues, le travail est devenu, dans la vie individuelle des hommes, un moyen ayant pour fin correspondante l’argent. Il y a quelque part, dans les textes constitutifs de la Société des Nations, une phrase affirmant que le travail désormais ne serait plus une marchandise. C’était une plaisanterie du dernier mauvais goût. Nous vivons dans un siècle où quantité de braves gens, qui pensent être très loin de ce que Lévy-Bruhl nommait la mentalité pré-logique, ont cru à l’efficacité magique de la parole bien plus qu’aucun sauvage du fond de l’Australie. Quand on retire de la circulation commerciale un produit indispensable, on prévoit pour lui un autre mode de distribution. Rien de tel n’a été prévu pour le travail qui, bien entendu, est demeuré une marchandise.

Dès lors la conscience professionnelle est simplement une modalité de la probité commerciale. Dans une société fondée sur les échanges, le plus grand poids de réprobation sociale tombe sur le vol et l’escroquerie, et notamment sur l’escroquerie du marchand qui vend de la marchandise avariée en garantissant qu’elle est bonne. De même, quand on vend son travail, la probité exige que l’on fournisse une marchandise d’une qualité qui réponde au prix. Mais la probité n’est pas la fidélité. Une très grande distance sépare ces deux vertus.

Il y a un fort élément de fidélité dans la camaraderie ouvrière qui a été longtemps le mobile dominant de la vie syndicale. Mais plusieurs obstacles ont empêché cette fidélité de constituer un support solide de la vie morale. D’un côté, le mercantilisme de la vie sociale s’est étendu aussi au mouvement ouvrier, en mettant les questions de sous au premier plan ; or plus les soucis d’argent dominent, plus l’esprit de fidélité disparaît. D’autre part, dans la mesure où le mouvement ouvrier est révolutionnaire, il échappe à cet inconvénient, mais contracte les faiblesses inhérentes à toute rébellion.

Richelieu, dont certaines observations sont si prodigieusement lucides, dit avoir reconnu par expérience que, toutes choses égales d’ailleurs, les rebelles sont toujours moitié moins forts que les défenseurs du pouvoir officiel. Même si l’on pense soutenir une bonne cause, le sentiment d’être en rébellion affaiblit. Sans un mécanisme psychologique de ce genre, il ne pourrait y avoir aucune stabilité dans les sociétés humaines. Ce mécanisme explique l’emprise du parti communiste. Les ouvriers révolutionnaires sont trop heureux d’avoir derrière eux un État — un État qui donne à leur action ce caractère officiel, cette légitimité, cette réalité, que l’État seul confère, et qui en même temps est situé trop loin d’eux, géographiquement, pour pouvoir les dégoûter. De la même manière les Encyclopédistes, profondément mal à l’aise d’être en conflit avec leur propre souverain, avaient soif de la faveur des souverains de Prusse ou de Russie. On peut aussi comprendre par cette analogie que des militants ouvriers plus ou moins révolutionnaires qui avaient résisté au prestige de la Russie n’aient pas pu s’empêcher de succomber à celui de l’Allemagne.

Hors ceux qui se sont donnés tout entiers au parti communiste, les ouvriers ne peuvent pas trouver à la fidélité envers leur classe un objet assez précis, assez nettement délimité, pour en recevoir la stabilité intérieure. Peu de notions sont aussi indéterminées que celle de classe sociale. Marx, qui fait reposer sur elle tout son système, n’a jamais cherché à la définir, ni même simplement à l’étudier. Le seul renseignement qu’on puisse tirer de ses ouvrages concernant les classes sociales, c’est que ce sont des choses qui luttent. Ce n’est pas suffisant. Ce n’est pas non plus une de ces notions qui, sans pouvoir être définies en paroles, sont claires pour la pensée. Il est encore plus difficile de la concevoir ou de la sentir sans définition que de la définir.

La fidélité impliquée par une affiliation religieuse compte également assez peu, si singulier que ce soit, dans la vie moderne. Malgré des différences évidentes et considérables, un effet en un sens analogue est produit par le système anglais de l’Église nationale et par le système français de la séparation des Églises et de l’État. Seulement le second semble plus destructeur.

La religion a été proclamée une affaire privée. Selon les habitudes d’esprit actuelles, cela ne veut pas dire qu’elle réside dans le secret de l’âme, dans ce lieu profondément caché où même la conscience de chacun ne pénètre pas. Cela veut dire qu’elle est affaire de choix, d’opinion, de goût, presque de fantaisie, quelque chose comme le choix d’un parti politique ou même comme le choix d’une cravate ; ou encore qu’elle est affaire de famille, d’éducation, d’entourage. Étant devenue une chose privée, elle perd le caractère obligatoire réservé aux choses publiques, et par suite n’a plus de titre incontesté à la fidélité.

Quantité de paroles révélatrices montrent qu’il en est ainsi. Combien de fois, par exemple, n’entend-on pas répéter ce lieu commun : « Catholiques, protestants, juifs ou libres penseurs, nous sommes tous Français », exactement comme s’il s’agissait de petites fractions territoriales du pays, comme on dirait : « Marseillais, Lyonnais ou Parisiens, nous sommes tous Français. » Dans des textes émanés du pape, on peut lire : « Non seulement du point de vue chrétien, mais plus généralement du point de vue humain… » ; comme si le point de vue chrétien, qui ou bien n’a aucun sens, ou bien prétend envelopper toutes choses dans ce monde et dans l’autre, avait un degré de généralité moindre que le point de vue humain. On ne peut concevoir un aveu de faillite plus terrible. Voilà comment se paient les « anathema sit ». En fin de compte, la religion, dégradée au rang d’affaire privée, se réduit au choix d’un lieu où aller passer une heure ou deux, le dimanche matin.

Ce qu’il y a là de comique, c’est que la religion, c’est-à-dire la relation de l’homme avec Dieu, n’est pas regardée aujourd’hui comme une chose trop sacrée pour l’intervention d’aucune autorité extérieure, mais est mise au nombre des choses que l’État laisse à la fantaisie de chacun, comme étant de peu d’importance au regard des affaires publiques. Du moins il en a été ainsi dans un passé récent. C’est là la signification actuelle du mot de « tolérance ».

Ainsi il n’y a rien, hors l’État, où la fidélité puisse s’accrocher. C’est pourquoi jusqu’à 1940 elle ne lui avait pas été refusée. Car l’homme sent qu’une vie humaine sans fidélité est quelque chose de hideux. Parmi la dégradation générale de tous les mots du vocabulaire français qui ont rapport à des notions morales, les mots de traître et de trahison n’ont rien perdu de leur force. L’homme sent aussi qu’il est né pour le sacrifice ; et il ne restait plus dans l’imagination publique d’autre forme de sacrifice que le sacrifice militaire, c’est-à-dire offert à l’État.

Il s’agissait bien uniquement de l’État. L’illusion de la Nation, au sens où les hommes de 1789, de 1792, prenaient ce mot, qui faisait alors couler des larmes de joie, c’était là du passé complètement aboli. Le mot même de nation avait changé de sens. En notre siècle, il ne désigne plus le peuple souverain, mais l’ensemble des populations reconnaissant l’autorité d’un même État ; c’est l’architecture formée par un État et le pays dominé par lui. Quand on parle de souveraineté de la nation, aujourd’hui, cela veut dire uniquement souveraineté de l’État. Un dialogue entre un de nos contemporains et un homme de 1792 mènerait à des malentendus bien comiques. Or non seulement l’État en question n’est pas le peuple souverain, mais il est identiquement ce même État inhumain, brutal, bureaucratique, policier, légué par Richelieu à Louis XIV, par Louis XIV à la Convention, par la Convention à l’Empire, par l’Empire à la III^e République. Qui plus est, il est instinctivement connu et haï comme tel.

Ainsi on a vu cette chose étrange, un État, objet de haine, de répulsion, de dérision, de mépris et de crainte, qui, sous le nom de patrie, a réclamé la fidélité absolue, le don total, le sacrifice suprême, et les a obtenus, de 1914 à 1918, à un point qui a dépassé toute attente. Il se posait comme un absolu ici-bas, c’est-à-dire comme un objet d’idolâtrie ; et il a été accepté et servi comme tel, honoré d’une quantité effroyable de sacrifices humains. Une idolâtrie sans amour, quoi de plus monstrueux et de plus triste ?

Quand quelqu’un va dans le dévouement beaucoup plus loin que son cœur ne le pousse, il se produit inévitablement par la suite une réaction violente, une sorte de révulsion dans les sentiments. Cela se voit souvent dans les familles, quand un malade a besoin de soins qui dépassent l’affection qu’il inspire. Il est l’objet d’une rancune refoulée parce qu’inavouable, mais toujours présente comme un poison secret.

La même chose s’est produite entre les Français et la France, après 1918. Ils lui avaient trop donné. Ils lui avaient donné davantage qu’ils n’avaient dans le cœur pour elle.

Tout le courant d’idées antipatriotiques, pacifistes, internationalistes d’après 1918 s’est réclamé des morts de la guerre et des anciens combattants ; et quant à ceux-ci, il émanait réellement dans une large mesure de leurs milieux. Il y avait aussi, il est vrai, des associations d’anciens combattants intensément patriotiques. Mais l’expression de leur patriotisme sonnait creux et manquait tout à fait de force persuasive. Elle ressemblait au langage de gens qui, ayant trop souffert, éprouvent continuellement le besoin de se rappeler qu’ils n’ont pas souffert pour rien. Car des souffrances trop grandes par rapport aux impulsions du cœur peuvent pousser à l’une ou l’autre attitude ; ou on repousse violemment ce à quoi on a trop donné, ou on s’y accroche avec une sorte de désespoir.

Rien n’a fait plus de mal au patriotisme que l’évocation, répétée à satiété, du rôle joué par la police derrière les champs de bataille. Rien ne pouvait blesser davantage les Français, en les forçant à constater, derrière la patrie, la présence de cet État policier, objet traditionnel de leur haine. En même temps les extraits de la presse extravagante d’avant 1918, relus après coup dans le sang-froid et avec dégoût, rapprochés de ce rôle de la police, leur donnait l’impression d’avoir été roulés. Il n’est rien qu’un Français soit moins capable de pardonner. Les mots mêmes qui exprimaient le sentiment patriotique ayant été discrédités, il passait en un sens dans la catégorie des sentiments inavouables. Il y a eu un temps, et il n’est pas loin, où l’expression d’un sentiment patriotique dans les milieux ouvriers, du moins dans certains d’entre eux, aurait fait l’effet d’un manquement aux convenances.

Des témoignages concordants affirment que les plus courageux, en 1940, ont été les anciens combattants de l’autre guerre. Il faut seulement en conclure que leurs réactions d’après 1918 ont eu une influence plus profonde sur l’âme des enfants qui les entouraient que sur la leur propre. C’est un phénomène très fréquent et facile à comprendre. Ceux qui avaient dix-huit ans en 1914 ont eu leur caractère formé au cours des années antérieures.

On a dit que l’école du début du siècle avait forgé une jeunesse pour la victoire, et que celle d’après 1918 a fabriqué une génération de vaincus. Il y a certainement là beaucoup de vrai. Mais les maîtres d’école d’après 1918 étaient des anciens combattants. Beaucoup des enfants qui ont eu dix ans entre 1920 et 1930 ont eu des instituteurs qui avaient fait la guerre.

Si la France a subi l’effet de cette réaction plus que d’autres pays, cela est dû à un déracinement beaucoup plus aigu, correspondant à une centralisation étatique bien plus ancienne et plus intense, à l’effet démoralisant de la victoire, et à la licence accordée à toutes les propagandes.