L'enracinement - Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain - de Simone Weil
Troisième partie : L'Enracinement

Le problème d’une méthode pour insuffler une inspiration à un peuple est tout neuf. Platon y fait des allusions dans le Politique et ailleurs ; sans doute il y avait des enseignements à ce sujet dans le savoir secret de l’antiquité pré-romaine, qui a entièrement disparu. Peut-être s’entretenait-on encore de ce problème et d’autres semblables dans les milieux des Templiers et des premiers francs-maçons. Montesquieu, sauf erreur, l’a ignoré. Rousseau, qui était un esprit puissant, en a très clairement reconnu l’existence, mais n’est pas allé plus loin. Les hommes de 1789 ne semblent pas l’avoir soupçonné. En 1793, sans s’être donné la peine de le poser, moins encore de l’étudier, on a improvisé des solutions hâtives : fêtes de l’Être suprême, fêtes de la Déesse Raison. Elles ont été ridicules et odieuses. Au xix^e siècle, le niveau des intelligences était descendu bien au-dessous du domaine où se posent de telles questions.

De nos jours, on a étudié et pénétré le problème de la propagande. Hitler notamment a apporté sur ce point une contribution durable au patrimoine de la pensée humaine. Mais c’est un problème tout autre. La propagande ne vise pas à susciter une inspiration ; elle ferme, elle condamne tous les orifices par où une inspiration pourrait passer ; elle gonfle l’âme tout entière avec du fanatisme. Ses procédés ne peuvent convenir pour l’objet contraire. Il ne s’agit pas non plus d’adopter des procédés opposés ; la relation de causalité n’est pas si simple.

Il ne faut pas penser non plus que l’inspiration d’un peuple est un mystère réservé à Dieu seul, et qui par suite échappe à toute méthode. Le degré suprême et parfait de la contemplation mystique est chose infiniment plus mystérieuse encore, et pourtant saint Jean de la Croix a écrit sur la manière d’y parvenir des traités qui, par la précision scientifique, l’emportent de loin sur tout ce qu’ont écrit les psychologues ou pédagogues de notre époque. S’il a cru devoir le faire, il avait raison sans doute, car il était compétent ; la beauté de son œuvre est une marque suffisamment évidente d’authenticité. À vrai dire, depuis une antiquité indéterminée, bien antérieure au christianisme, jusqu’à la deuxième moitié de la Renaissance, il a toujours été universellement reconnu qu’il y a une méthode dans les choses spirituelles et dans tout ce qui a rapport au bien de l’âme. L’emprise de plus en plus méthodique que les hommes exercent sur la matière depuis le xvi^e siècle leur a fait croire, par contraste, que les choses de l’âme sont ou bien arbitraires, ou bien livrées à une magie, à l’efficacité immédiate des intentions et des mots.

Il n’en est pas ainsi. Tout dans la création est soumis à la méthode, y compris les points d’intersection entre ce monde et l’autre. C’est ce qu’indique le mot Logos, qui veut dire relation plus encore que parole. La méthode est seulement autre quand le domaine est autre. À mesure qu’on s’élève, elle s’accroît en rigueur et en précision. Il serait bien étrange que l’ordre des choses matérielles, reflétât davantage de sagesse divine que l’ordre des choses de l’âme. Le contraire est vrai.

Il est fâcheux pour nous que ce problème, sur lequel, sauf erreur, il n’y a rien qui puisse nous guider, soit précisément le problème que nous avons aujourd’hui à résoudre de toute urgence, sous peine non pas tant de disparaître que de n’avoir jamais existé.

De plus, si Platon par exemple en avait formulé une solution générale, il ne nous suffirait pas de l’étudier pour nous tirer d’affaire ; car nous sommes devant une situation à l’égard de laquelle l’histoire nous est d’un faible secours. Elle ne nous parle d’aucun pays qui ait été dans une situation ressemblant même de loin à celle où la France sera susceptible de se trouver en cas de défaite allemande. D’ailleurs nous ignorons même ce que sera cette situation. Nous savons seulement qu’elle sera sans précédent. Ainsi, même si nous savions comment on insuffle une inspiration à un pays, nous ne saurions pas encore comment procéder pour la France.

D’un autre côté, puisqu’il s’agit d’un problème pratique, la connaissance d’une solution générale n’est pas indispensable pour un cas particulier. Quand une machine s’arrête, un ouvrier, un contremaître, un ingénieur, peuvent apercevoir un procédé pour la remettre en marche, sans posséder une connaissance générale de la réparation des machines. La première chose qu’on fasse en pareil cas, c’est de regarder la machine. Pourtant, pour la regarder utilement, il faut avoir dans l’esprit la notion même des relations mécaniques.

De la même manière, en regardant au jour le jour la situation changeante de la France, il faut avoir dans l’esprit la notion de l’action publique comme mode d’éducation du pays.

Il ne suffit pas d’avoir aperçu cette notion, d’y avoir fait attention, de l’avoir comprise, il faut l’installer en permanence dans l’âme, de manière qu’elle soit présente même quand l’attention se porte vers autre chose.

Il y faut un effort d’autant plus grand que parmi nous c’est une pensée entièrement nouvelle. Depuis la Renaissance, l’activité publique n’a jamais été conçue sous cet aspect, mais seulement comme moyen pour établir une forme de pouvoir regardée comme désirable à tel ou tel égard.

L’éducation — qu’elle ait pour objet des enfants ou des adultes, des individus ou un peuple, ou encore soi-même — consiste à susciter des mobiles. Indiquer ce qui est avantageux, ce qui est obligatoire, ce qui est bien, incombe à l’enseignement. L’éducation s’occupe des mobiles pour l’exécution effective. Car jamais aucune action n’est exécutée en l’absence de mobiles capables de fournir pour elle la somme indispensable d’énergie.

Vouloir conduire des créatures humaines — autrui ou soi-même — vers le bien en indiquant seulement la direction, sans avoir veillé à assurer la présence des mobiles correspondants, c’est comme si l’on voulait, en appuyant sur l’accélérateur, faire avancer une auto vide d’essence.

Ou encore c’est comme si l’on voulait faire brûler une lampe à huile sans y avoir mis d’huile. Cette erreur a été dénoncée dans un texte assez célèbre, assez lu, relu et cité depuis vingt siècles. Néanmoins on la commet toujours.

On peut assez facilement classer les moyens d’éducation enfermés dans l’action publique.

D’abord la crainte et l’espérance, provoquées par les menaces et les promesses. 

La suggestion.

L’expression, soit officielle, soit approuvée par une autorité officielle, d’une partie des pensées qui, dès avant d’avoir été exprimées, se trouvaient réellement au cœur des foules, ou au cœur de certains éléments actifs de la nation.

L’exemple.

Les modalités mêmes de l’action et des organisations forgées pour elle.

Le premier moyen est le plus grossier, et il est toujours employé. Le second l’est par tous aujourd’hui ; c’est celui dont le maniement a été génialement étudié par Hitler.

Les trois autres sont ignorés.

Il faut essayer de les concevoir relativement aux trois formes successives que notre action publique est susceptible d’avoir ; la forme actuelle ; l’acte de la prise du pouvoir au moment de la libération du territoire ; l’exercice du pouvoir à titre provisoire au cours des mois suivants.

Actuellement nous ne disposons que de deux intermédiaires, la radio et le mouvement clandestin. Pour les foules françaises, la radio compte presque seule.

Le troisième des cinq procédés énumérés ne doit nullement être confondu avec le second. La suggestion est, comme l’a vu Hitler, une emprise. Elle constitue une contrainte. La répétition d’une part, d’autre part la force dont le groupe d’où elle émane dispose ou qu’il se propose de conquérir, lui donnent une grande part de son efficacité.

L’efficacité du troisième procédé est d’une tout autre espèce. Elle a son fondement dans la structure cachée de la nature humaine.

Il arrive qu’une pensée, parfois intérieurement formulée, parfois non formulée, travaille sourdement l’âme et pourtant n’agit sur elle que faiblement.

Si l’on entend formuler cette pensée hors de soi-même, par autrui et par quelqu’un aux paroles de qui on attache de l’attention, elle en reçoit une force centuplée et peut parfois produire une transformation intérieure.

Il arrive aussi qu’on ait besoin, soit qu’on s’en rende compte ou non, d’entendre certaines paroles, qui, si elles sont effectivement prononcées et viennent d’un lieu d’où l’on attende naturellement du bien, injectent du réconfort, de l’énergie et quelque chose comme une nourriture.

Ces deux fonctions de la parole, ce sont, dans la vie privée, des amis ou des guides naturels qui les remplissent ; d’ailleurs, en fait, très rarement.

Mais il est des circonstances où le drame public l’emporte tellement, dans la vie personnelle de chacun, sur les situations particulières, que beaucoup de pensées sourdes et de besoins sourds de cette espèce se trouvent être les mêmes chez presque tous les êtres humains qui composent un peuple.

Cela fournit la possibilité d’une action qui, tout en ayant pour objet tout un peuple, reste par essence une action, non pas collective, mais personnelle. Ainsi, loin d’étouffer les ressources profondes situées au secret de chaque âme, ce que fait inévitablement, par la nature des choses, toute action collective, quelle que soit l’élévation des buts poursuivis, cette espèce d’action les réveille, les excite et les fait croître.

Mais qui peut exercer une telle action ?

Dans les circonstances habituelles, il n’est peut-être aucun lieu d’où elle puisse être exercée. Des obstacles très forts empêchent qu’elle puisse l’être, sinon partiellement et à un faible degré, par un gouvernement. D’autres obstacles apportent un empêchement semblable à ce qu’elle soit exercée d’un lieu autre que l’État.

Mais à cet égard les circonstances où se trouve actuellement la France sont merveilleusement, providentiellement favorables.

À beaucoup d’autres égards il a été désastreux que la France n’ait pas eu à Londres, comme d’autres pays, un gouvernement régulier. Mais à cet égard-là c’est exceptionnellement heureux ; et de même il est heureux à cet égard que l’affaire d’Afrique du Nord n’ait pas abouti à la transformation du Comité National en gouvernement régulier.

La haine de l’État, qui existe d’une manière latente, sourde et très profonde en France depuis Charles VI, empêche que des paroles émanant directement d’un gouvernement puissent être accueillies par chaque Français comme la voix d’un ami.

D’un autre côté, dans une action de cette espèce, les paroles doivent avoir un caractère officiel pour être vraiment efficaces.

Les chefs de la France combattante constituent quelque chose d’analogue à un gouvernement dans la mesure exacte qui est indispensable pour que leurs paroles aient un caractère officiel.

Le mouvement garde assez sa nature originelle, celle d’une révolte jaillie du fond de quelques âmes fidèles et complètement isolées, pour que les paroles qui en émanent puissent avoir à l’oreille de chaque Français l’accent proche, intime, chaleureux, tendre d’une voix d’ami.

Et par-dessus le reste le général de Gaulle, entouré de ceux qui l’ont suivi, est un symbole. Le symbole de la fidélité de la France à elle-même, concentrée un moment en lui presque seul ; et surtout le symbole de tout ce qui dans l’homme refuse la basse adoration de la force.

Tout ce qui est dit en son nom a en France l’autorité attachée à un symbole. Par suite, quiconque parle en son nom peut à son gré et selon ce qui paraît préférable à tel ou tel moment puiser l’inspiration au niveau des sentiments et des pensées qui fermentent en fait dans l’esprit des Français, ou à un niveau plus élevé, et en ce cas aussi élevé qu’il veut ; rien n’empêche certains jours de la puiser dans la région située au-dessus du ciel. Autant ce serait inconvenant pour des paroles émanant d’un gouvernement, souillé par nécessité de toutes les bassesses liées à l’exercice d’un pouvoir, autant c’est convenable pour des paroles émanant d’un symbole qui représente ce qui aux yeux de chacun est le plus haut.

Un gouvernement qui emploie des paroles, des pensées trop élevées pour lui, loin d’en recevoir un éclat quelconque, les discrédite et se ridiculise. C’est ce qui s’est produit pour les principes de 1789 et la formule « Liberté, Égalité, Fraternité » au cours de la III^e République. C’est ce qui s’est produit pour les mots, souvent par eux-mêmes d’un niveau très élevé, mis en avant par la prétendue Révolution Nationale. Dans ce second cas, il est vrai, la honte de la trahison a amené le discrédit avec une rapidité foudroyante. Mais presque certainement il serait venu même autrement, quoique beaucoup moins vite.

Le mouvement français de Londres a actuellement, pour peu de temps peut-être, ce privilège extraordinaire qu’étant dans une large mesure symbolique il lui est permis de faire rayonner les inspirations les plus élevées sans discrédit pour elles ni inconvenance de sa part.

Ainsi de l’irréalité même dont il est atteint dès l’origine — à cause de l’isolement primitif de ceux qui l’ont lancé — il peut tirer, s’il sait en faire usage, une bien plus grande plénitude de réalité.

« L’efficacité est rendue parfaite dans la faiblesse », dit saint Paul.

C’est un singulier aveuglement qui a causé, dans une situation pleine de possibilités aussi merveilleuses, le désir de descendre à la situation banale, vulgaire, d’un gouvernement d’émigrés. Il est providentiel que ce désir n’ait pas été satisfait.

À l’égard de l’étranger, d’ailleurs, les avantages de la situation sont analogues.

Depuis 1789, la France a en fait parmi les nations une position unique. C’est quelque chose de récent ; 1789 n’est pas loin. De la fin du xiv^e siècle, époque des répressions féroces accomplies dans les villes flamandes et françaises par Charles VI enfant, jusqu’en 1789, la France n’avait guère représenté aux yeux de l’étranger, du point de vue politique, que la tyrannie de l’absolutisme et la servilité des sujets. Quand du Bellay écrivait : « France, mère des arts, des armes et des lois », le dernier mot était de trop ; comme Montesquieu l’a très bien montré, comme Retz avant lui l’avait expliqué avec une lucidité géniale, il n’y avait pas du tout de lois en France depuis la mort de Charles VI. De 1715 à 1789, la France s’est mise à l’école de l’Angleterre avec une ferveur pleine d’humilité. Les Anglais semblaient alors être seuls dignes du nom de citoyens au milieu de populations esclaves. Mais après 1792, quand la France, après avoir remué le cœur de tous les opprimés, se trouva engagée dans une guerre où elle avait l’Angleterre pour ennemie, tout le prestige des idées de justice et de liberté fut concentré sur elle. Il en est résulté pour le peuple français au cours du siècle suivant une espèce d’exaltation que les autres peuples n’ont pas connue, et dont ils ont reçu de lui le rayonnement.

La Révolution Française a correspondu, malheureusement d’ailleurs, à un si violent arrachement du passé sur tout le continent européen qu’une tradition qui remonte à 1789 est en pratique l’équivalent d’une tradition antique.

La guerre de 1870 a montré ce qu’était la France aux yeux du monde. Dans cette guerre, les Français étaient les agresseurs, malgré la ruse de la dépêche d’Ems ; cette ruse même est la preuve que l’agression est venue du côté français. Les Allemands, désunis entre eux, frémissants encore du souvenir de Napoléon, s’attendaient à être envahis. Ils furent très surpris d’entrer dans la France comme dans du beurre. Mais ils furent bien plus surpris encore de se trouver un objet d’horreur aux yeux de l’Europe, alors que leur seule faute était de s’être défendus victorieusement. Mais la vaincue était la France ; et, malgré Napoléon, à cause de 1789, c’était assez pour que les vainqueurs fissent horreur.

On voit dans le journal intime du prince impérial Frédéric quelle surprise douloureuse causa aux meilleurs des Allemands cette réprobation pour eux incompréhensible.

De là peut-être date chez les Allemands le complexe d’infériorité, le mélange en apparence contradictoire d’une mauvaise conscience et du sentiment qu’on leur fait une injustice, et la réaction de férocité. En tout cas, à partir de ce moment, dans la conscience européenne, le Prussien se substitua à ce qui jusqu’alors avait semblé le type de l’Allemand, c’est-à-dire le musicien rêveur aux yeux bleus, « gutmütig », fumeur de pipe et buveur de bière, totalement inoffensif, qu’on trouve encore dans Balzac. Et l’Allemagne ne cessa de devenir de plus en plus semblable à sa nouvelle image.

La France subit un préjudice moral à peine moins grand. On admire son relèvement après 1871. Mais on ne voit pas à quel prix il a été acheté. La France était devenue réaliste. Elle avait cessé de croire en elle-même. Le massacre de la Commune, tellement surprenant par la quantité et par la férocité, mit d’une manière permanente chez les ouvriers le sentiment d’être des parias exclus de la nation, et chez les bourgeois, par l’effet d’une mauvaise conscience, une espèce de peur physique des ouvriers. On s’en est aperçu encore en juin 1936 ; et l’effondrement de juin 1940 est en un sens un effet direct de cette guerre civile si brève et si sanglante de mai 1871 qui a persisté sourdement pendant presque trois quarts de siècle. Dès lors l’amitié entre la jeunesse des Écoles et le peuple, amitié dans laquelle toute la pensée française du xix^e siècle avait puisé une sorte de nourriture, devenait un simple souvenir. D’un autre côté, l’humiliation de la défaite orientait la pensée de la jeunesse bourgeoise, par réaction, vers la conception la plus médiocre de la grandeur nationale. Obsédée par la conquête qu’elle avait subie et qui l’avait diminuée, la France ne se sentait plus capable d’une vocation plus haute que celle de conquérir.

Ainsi la France devint une nation comme les autres, ne songeant plus qu’à se tailler dans le monde sa part de chair jaune et noire, et à se procurer en Europe l’hégémonie.

Après une vie de si intense exaltation, la chute à un niveau si bas ne pouvait s’opérer sans un profond malaise. Le point extrême de ce malaise a été juin 1940.

Il faut bien le dire, parce que c’est vrai, après le désastre la première réaction de la France a été de vomir son propre passé, son passé proche. Ce ne fut pas un effet de la propagande de Vichy. Au contraire, ce fut la cause qui procura d’abord à la Révolution Nationale une apparence de succès. Et ce fut une réaction légitime et saine. L’unique aspect du désastre qui pût être regardé comme un bien, c’était la possibilité de vomir un passé dont il avait été l’aboutissement. Un passé où la France n’avait pas fait autre chose que de réclamer les privilèges d’une mission qu’elle avait reniée parce qu’elle n’y croyait plus.

À l’étranger, l’écroulement de la France n’a causé d’émotion que là où l’esprit de 1789 avait apporté quelque chose.

L’anéantissement momentané de la France en tant que nation peut lui permettre de redevenir parmi les nations ce qu’elle a été et ce qu’on attendait depuis longtemps qu’elle redevînt, une inspiration. Et pour que la France retrouve une grandeur dans le monde — grandeur indispensable à la santé même de sa vie intérieure — il faut qu’elle devienne une inspiration avant d’être redevenue, par la défaite des ennemis, une nation. Après, ce serait probablement impossible pour plusieurs raisons.

Là aussi, le mouvement français de Londres est dans la meilleure situation qu’on puisse rêver, s’il sait l’utiliser. Il est exactement aussi officiel qu’il est nécessaire de l’être pour parler au nom d’un pays. N’ayant pas sur les Français d’autorité gouvernementale même nominale, même fictive, tirant tout du libre consentement, il a quelque chose d’un pouvoir spirituel. La fidélité incorruptible aux heures les plus sombres, le sang versé tous les jours librement en son nom, lui donnent droit à user librement des plus beaux mots du langage. Il est situé exactement comme il doit l’être pour faire entendre au monde le langage de la France. Un langage qui tire son autorité, non pas d’une puissance, qui a été anéantie par la défaite, ni d’une gloire, qui a été effacée par la honte, mais d’abord d’une élévation de pensée qui soit à la mesure de la tragédie présente, ensuite d’une tradition spirituelle gravée au cœur des peuples.

La double mission de ce mouvement est facile à définir. Aider la France à trouver au fond de son malheur une inspiration conforme à son génie et aux besoins actuels des hommes en détresse. Répandre cette inspiration, une fois retrouvée ou du moins entrevue, à travers le monde.

Si l’on s’attache à cette double mission, beaucoup de choses d’un ordre moins élevé seront accordées par surcroît. Si l’on s’attache d’abord à ces choses-là, celles-là même nous seront refusées.

Bien entendu, il ne s’agit pas d’une inspiration verbale. Toute inspiration réelle passe dans les muscles et sort en actions ; et aujourd’hui les actions des Français ne peuvent être que celles qui contribuent à chasser l’ennemi.

Pourtant il ne serait pas juste de penser que le mouvement français de Londres a pour mission seulement d’élever au plus haut degré d’intensité possible l’énergie des Français dans la lutte contre l’ennemi.

Sa mission est d’aider la France à retrouver une inspiration authentique, et qui, par son authenticité même, s’épanche naturellement en dépense d’effort et d’héroïsme pour la libération du pays.

Cela ne revient pas au même.

C’est parce qu’il est nécessaire d’accomplir une mission d’un ordre si élevé que les moyens grossiers et efficaces des menaces, des promesses et de la suggestion ne sauraient suffire.

Au contraire, l’usage de paroles répondant à des pensées sourdes et à des besoins sourds des êtres humains qui composent le peuple français, c’est là un procédé merveilleusement bien adapté à la tâche qu’il s’agit d’accomplir, à condition qu’il soit mis en œuvre comme il faut.

Pour cela, il faut d’abord en France un organisme récepteur. C’est-à-dire des gens dont la première tâche, la première préoccupation, soit de discerner ces pensées sourdes, ces besoins sourds, et de les communiquer à Londres.

Ce qui est indispensable pour cette tâche, c’est un intérêt passionné pour les êtres humains, quels qu’ils soient, et pour leur âme, une capacité de se mettre à leur place et de faire attention aux signes des pensées non exprimées, un certain sens intuitif de l’histoire en cours d’accomplissement, et la faculté d’exprimer par écrit des nuances délicates et des relations complexes.

Étant donné l’étendue et la complexité de la chose à observer, il devrait y avoir un grand nombre de tels observateurs ; mais en fait c’est impossible. Du moins est-il urgent d’utiliser ainsi quiconque est utilisable ainsi, sans exception.

En supposant qu’il y a en France un organe récepteur, insuffisant — il ne peut pas ne pas l’être — mais réel, la seconde opération, la plus importante de très loin, a lieu à Londres. C’est celle du choix. C’est celle qui est susceptible de modeler l’âme du pays.

La connaissance des paroles susceptibles d’avoir un écho au cœur des Français, comme répondant à quelque chose qui est déjà dans leur cœur, cette connaissance est uniquement une connaissance de fait. Elle ne contient aucune indication d’un bien, et la politique, comme toute activité humaine, est une activité dirigée vers un bien.

L’état du cœur des Français, ce n’est pas autre chose qu’un fait. En principe cela ne constitue ni un bien ni un mal ; en fait cela est composé d’un mélange de bien et de mal, selon des proportions qui peuvent beaucoup varier.

C’est là une vérité évidente, mais qu’il est bon de se répéter, parce que la sentimentalité naturellement attachée à l’exil pourrait la faire plus ou moins oublier.

Parmi toutes les paroles susceptibles d’éveiller un écho dans le cœur des Français, il faut choisir celles dont il est bon qu’un écho soit éveillé ; dire et redire celles-là ; taire les autres, afin de provoquer l’extinction de ce qu’il est avantageux de faire disparaître.

Quels seront les critères du choix ?

On peut en concevoir deux. L’un, le bien, au sens spirituel du mot. L’autre, l’utilité. C’est-à-dire, bien entendu, l’utilité relativement à la guerre et aux intérêts nationaux de la France.

Au sujet du premier critère, il y a tout d’abord un postulat à examiner. Il faut le peser très attentivement, très longuement, en son âme et conscience, puis l’adopter ou le rejeter une fois pour toutes.

Un chrétien ne peut que l’adopter.

C’est le postulat que ce qui est spirituellement bien est bien à tous égards, sous tous les rapports, en tout temps, en tout lieu, en toutes circonstances.

C’est ce qu’exprime le Christ par les paroles : « Est-ce qu’on récolte dans les épines des grappes mûres, ou dans les chardons des figues ? Ainsi tout arbre bon fait de beaux fruits ; l’arbre pourri fait des fruits mauvais. Un arbre bon ne peut pas porter de mauvais fruits, ni un arbre pourri porter de beaux fruits. »

Voici le sens de ces mots. Au-dessus du domaine terrestre, charnel, où se meuvent d’ordinaire nos pensées, et qui est partout un mélange inextricable de bien et de mal, il s’en trouve un autre, le domaine spirituel, où le bien n’est que bien et, même dans le domaine inférieur, ne produit que du bien ; où le mal n’est que mal et ne produit que du mal.

C’est une conséquence directe de la foi en Dieu. Le bien absolu n’est pas seulement le meilleur de tous les biens — ce serait alors un bien relatif — mais le bien unique, total, qui enferme en lui à un degré éminent tous les biens, y compris ceux que recherchent les hommes qui se détournent de lui.

Tout bien pur issu directement de lui a une propriété analogue.

Ainsi parmi la liste des échos susceptibles d’être excités de Londres dans le cœur des Français, il faut d’abord choisir tout ce qui est purement et authentiquement bien, sans aucune considération d’opportunité, sans aucun autre examen que celui de l’authenticité ; et il faut leur renvoyer tout cela, souvent, inlassablement, par l’intermédiaire de paroles aussi simples et nues que possible.

Bien entendu, tout ce qui est seulement du mal, de la haine, de la bassesse doit être de même rejeté, sans considération d’opportunité.

Restent les mobiles moyens, qui sont inférieurs au bien spirituel sans être par eux-mêmes nécessairement mauvais, et pour lesquels la question d’opportunité se pose.

Pour chacun de ceux-là, il faut examiner, complètement si possible, en faisant vraiment le tour, tous les effets qu’il est susceptible de produire, à tel, tel, ou tel égard, dans tel, tel et tel ensemble possible de circonstances.

Faute de ce soin, on peut par erreur provoquer ce dont on ne veut pas au lieu de ce qu’on veut.

Par exemple les pacifistes, après 1918, ont cru devoir faire appel au goût de la sécurité, du confort, pour être plus facilement écoutés. Ils espéraient ainsi conquérir assez d’influence pour diriger la politique extérieure du pays. Ils comptaient bien dans ce cas la diriger de manière à assurer la paix.

Ils ne se sont pas demandé quels effets auraient les mobiles excités, encouragés par eux, au cas où l’influence conquise, tout en étant grande, ne le serait pas assez pour procurer la direction de la politique étrangère.

Si seulement ils s’étaient posé la question, la réponse serait apparue tout de suite, et clairement. En pareil cas, les mobiles ainsi excités ne pouvaient ni empêcher ni retarder la guerre, mais seulement la faire gagner au camp le plus agressif, le plus belliqueux, et déshonorer ainsi pour longtemps l’amour même de la paix.

Soit dit en passant, le jeu même des institutions démocratiques, tel que nous le comprenons, est une invitation perpétuelle à cette espèce de négligence criminelle et fatale.

Pour éviter de la commettre, il faut pour chaque mobile se dire : ce mobile peut produire des effets dans tel, tel et tel milieu ; et dans quel autre encore ? Il peut produire des effets dans tel, tel et tel domaine ; et dans quel autre encore ? Telle, telle, telle situation peut se produire ; quelle autre encore ? Dans chacune, quels effets serait-il susceptible de produire dans chaque milieu, dans chaque domaine, immédiatement, plus tard, encore plus tard ? À quels égards chacun de ces effets possibles serait-il avantageux, à quels égards nuisible ? Quel semble être le degré de probabilité de chaque possibilité ?

Il faut considérer attentivement chacun de ces points et tous ces points ensemble ; suspendre quelques moments toute inclination vers un choix ; puis décider ; et courir, comme dans toute décision humaine, le risque d’erreur.

Le choix fait, il faut le mettre à l’épreuve de l’application et, bien entendu, l’appareil enregistreur placé en France s’efforce de discerner progressivement les résultats.

Mais l’expression n’est qu’un commencement. L’action est un outil plus puissant de modelage des âmes.

Elle a une double propriété à l’égard des mobiles. D’abord un mobile n’est vraiment réel dans l’âme que lorsqu’il a provoqué une action exécutée par le corps.

Il ne suffit pas d’encourager tels, tels ou tels mobiles présents ou embryonnaires au cœur des Français, en comptant sur ceux-ci pour réaliser eux-mêmes leurs propres mobiles en actions.

Il faut de plus, de Londres, dans la plus grande mesure possible, le plus continuellement possible, avec le plus de détails possible, et par tous les moyens appropriés, radio ou autres, indiquer des actions.

Un soldat disait un jour, racontant son propre comportement pendant une campagne : « J’ai obéi à tous les ordres, mais je sentais qu’il aurait été impossible pour moi, infiniment au-dessus de mon courage, d’aller au-devant d’un danger volontairement et sans ordres. »

Cette observation enferme une vérité très profonde. Un ordre est un stimulant d’une efficacité incroyable. Il enferme en lui-même, dans certaines circonstances, l’énergie indispensable à l’action qu’il indique.

Soit dit en passant, étudier en quoi consistent ces circonstances, qu’est-ce qui les définit, quelles en sont les variétés, en faire la liste complète, ce serait acquérir une clef pour la solution des problèmes les plus essentiels et les plus urgents de la guerre et de la politique.

La responsabilité clairement reconnue, imposant des obligations précises et tout à fait strictes, pousse vers le danger de la même manière qu’un ordre. Elle ne se présente qu’une fois engagé dans l’action et par l’effet de telles ou telles circonstances particulières de l’action. L’aptitude à la reconnaître est d’autant plus grande que l’intelligence est plus claire ; elle dépend plus encore de la probité intellectuelle, vertu infiniment précieuse qui empêche de se mentir pour éviter l’inconfort.

Ceux qui peuvent s’exposer au danger sans la pression d’un ordre ou d’une responsabilité précise sont de trois espèces. Il y a ceux qui ont beaucoup de courage naturel, un tempérament dans une large mesure étranger à la peur, une imagination peu tournée au cauchemar ; ceux-là vont souvent au danger avec légèreté, dans un esprit aventureux, sans dépenser beaucoup d’attention pour choisir le danger. Il y a ceux pour qui le courage est difficile, mais qui en puisent l’énergie dans des mobiles impurs. Le désir d’une décoration, la vengeance, la haine, sont des exemples de ce genre de mobiles ; il y en a un très grand nombre, très différents selon les caractères et les circonstances. Il y a ceux qui obéissent à un ordre direct et particulier venu de Dieu.

Ce dernier cas est moins rare qu’on ne croit ; car là où il existe il est souvent secret, souvent même secret pour l’intéressé lui-même ; car ceux dont c’est le cas sont quelquefois au nombre de ceux qui croient qu’ils ne croient pas en Dieu. Pourtant, quoique moins rare qu’on ne croit, il n’est malheureusement pas fréquent.

Aux deux autres catégories correspond un courage qui, bien que souvent très spectaculaire et honoré du nom d’héroïsme, est très inférieur en qualité humaine à celui du soldat qui obéit aux ordres de ses chefs.

Le mouvement français de Londres a précisément le degré qui convient de caractère officiel pour que les directives envoyées par lui contiennent le stimulant attaché à des ordres, sans pourtant ternir l’espèce d’ivresse lucide et pure qui accompagne le libre consentement au sacrifice.

Il en résulte pour lui des possibilités et des responsabilités immenses.

Plus il y aura en France d’actions accomplies par ses ordres, de gens agissant sous ses ordres, plus la France aura de chances de retrouver une âme qui lui permette une rentrée triomphale dans la guerre — triomphale non pas seulement militairement, mais aussi spirituellement — et une reconstruction de la patrie dans la paix.

En plus de la quantité, le problème du choix des actions est capital.

Il est capital à plusieurs égards, dont certains sont d’un tel niveau d’élévation et d’importance qu’il faut regarder comme désastreuse la compartimentation qui met ce domaine entièrement aux mains de techniciens de la conspiration.

D’une manière tout à fait générale, en toute espèce de domaine, il est inévitable que le mal domine partout où la technique se trouve soit entièrement soit presque entièrement souveraine.

Les techniciens tendent toujours à se rendre souverains, parce qu’ils sentent qu’ils connaissent leur affaire ; et c’est tout à fait légitime de leur part. La responsabilité du mal qui, lorsqu’ils y parviennent, en est l’effet inévitable incombe exclusivement à ceux qui les ont laissé faire. Quand on les laisse faire, c’est toujours uniquement faute d’avoir toujours présente dans l’esprit la conception claire et tout à fait précise des fins particulières auxquelles telle, telle et telle technique doit être subordonnée.

La direction imprimée de Londres à l’action menée en France doit répondre à plusieurs fins.

La plus évidente est la fin militaire immédiate, en ce qui concerne les renseignements et les sabotages.

À cet égard, les Français de Londres ne peuvent être que des intermédiaires entre les besoins de l’Angleterre et la bonne volonté des Français de France.

L’importance extrême de ces choses est évidente, si l’on se rend compte qu’il est de plus en plus clair que les communications bien plus que les batailles décideront de la guerre. Le couple locomotives-sabotage est symétrique du couple bateau-sous-marin. La destruction des locomotives vaut celle des sous-marins. La relation de ces deux espèces de destruction est celle de l’offensive à la défensive.

La désorganisation de la production n’est pas moins essentielle.

Le volume, la quantité de notre influence sur l’action menée en France dépend principalement des moyens matériels mis à notre disposition par les Anglais. Notre influence sur la France, celle que nous avons et plus encore celle que nous pouvons acquérir, peut être pour les Anglais d’un usage très précieux. Il y a donc besoin mutuel ; mais le nôtre est beaucoup plus grand ; du moins dans l’immédiat, qui trop souvent est seul considéré.

Dans cette situation, s’il n’y a pas entre eux et nous des relations non seulement bonnes, mais chaleureuses, vraiment amicales et en quelque sorte intimes, c’est quelque chose d’intolérable et qui doit cesser. Partout où des relations humaines ne sont pas ce qu’elles doivent être, il y a généralement faute des deux côtés. Mais il est toujours bien plus utile de songer à ses propres fautes, pour y mettre fin, qu’à celles de l’autre. De plus le besoin est beaucoup plus grand de notre côté, au moins le besoin immédiat. Puis nous sommes des émigrés accueillis par eux, et il existe une dette de gratitude. Enfin il est notoire que les Anglais n’ont pas l’aptitude à sortir d’eux-mêmes et à se mettre à la place d’autrui ; leurs meilleures qualités, leur fonction propre sur cette planète, sont presque incompatibles avec elle. Cette aptitude est en fait, par malheur, presque aussi rare chez nous ; mais elle appartient par la nature des choses à ce qu’on appelle la vocation de la France. Pour tous ces motifs, c’est à nous à faire effort pour porter les relations au degré de chaleur convenable ; il faut que de notre part un sincère désir de compréhension, pur, bien entendu, de toute nuance de servilité, perce à travers leur réserve jusqu’à la réelle capacité d’amitié qu’elle dissimule.

Les sentiments personnels jouent dans les grands événements du monde un rôle qu’on ne discerne jamais dans toute son étendue. Le fait qu’il y a ou qu’il n’y a pas amitié entre deux hommes, entre deux milieux humains, peut dans certains cas être décisif pour la destinée du genre humain.

C’est tout à fait compréhensible. Une vérité n’apparaît jamais que dans l’esprit d’un être humain particulier. Comment la communiquera-t-il ? S’il essaie de l’exposer, il ne sera pas écouté ; car les autres, ne connaissant pas cette vérité, ne la reconnaîtront pas pour telle ; ils ne sauront pas que ce qu’il est en train de dire est vrai ; ils n’y porteront pas une attention suffisante pour s’en apercevoir ; car ils n’auront aucun motif d’accomplir cet effort d’attention. 

Mais l’amitié, l’admiration, la sympathie, ou tout autre sentiment bienveillant les disposerait naturellement à un certain degré d’attention. Un homme qui a quelque chose de nouveau à dire — car pour les lieux communs nulle attention n’est nécessaire — ne peut être d’abord écouté que de ceux qui l’aiment.

Ainsi la circulation des vérités parmi les hommes dépend entièrement de l’état des sentiments ; et il en est ainsi pour toutes les espèces de vérités.

Chez des exilés qui n’oublient pas leur pays — et ceux qui l’oublient sont perdus — le cœur est si irrésistiblement tourné vers la patrie malheureuse qu’il y a peu de ressources affectives pour l’amitié à l’égard du pays qu’on habite. Cette amitié ne peut pas vraiment germer et pousser dans leur cœur s’ils ne se font pas une sorte de violence. Mais cette violence est une obligation.

Les Français qui sont à Londres n’ont pas de plus impérieuse obligation envers le peuple français, qui vit les yeux tournés vers eux, que de faire en sorte qu’il y ait entre eux-mêmes et l’élite des Anglais une amitié réelle, vivante, chaleureuse, intime, efficace.

En dehors de l’utilité stratégique, d’autres considérations encore doivent avoir part au choix des actions. Elles ont bien plus d’importance encore, mais viennent en second lieu, parce que l’utilité stratégique est une condition pour que l’action soit réelle ; là où elle est absente, il y a agitation, non action, et la vertu indirecte de l’action, qui en fait le prix principal, est absente du même coup.

Cette vertu indirecte, encore une fois, est double.

L’action confère la plénitude de la réalité aux mobiles qui la produisent. L’expression de ces mobiles, entendue du dehors, ne leur confère encore qu’une demi-réalité. L’action a une tout autre vertu.

Beaucoup de sentiments peuvent coexister dans le cœur. Le choix de ceux qu’il faut, après les avoir discernés dans le cœur des Français, porter au degré d’existence que confère l’expression officielle, ce choix est déjà limité par des nécessités matérielles. Si par exemple on parle chaque soir un quart d’heure aux Français, si l’on est obligé de se répéter souvent parce que le brouillage empêche d’être sûr qu’on a été entendu, et que de toutes manières la répétition est une nécessité pédagogique, on ne peut dire qu’un nombre de choses limité.

Dès qu’on passe au domaine de l’action, les limites sont encore plus étroites. Il faut opérer un nouveau choix, d’après les critères déjà esquissés.

La manière dont un mobile se transforme en acte est une chose à étudier. Un même acte peut être produit par tel mobile, ou tel autre, ou encore tel autre ; ou par un mélange ; au contraire tel autre mobile peut n’être pas susceptible de le produire.

Pour amener les gens non seulement à accomplir telle action, mais encore à l’accomplir par l’impulsion de tel mobile, le meilleur procédé, peut-être le seul, semble consister dans l’association établie au moyen de la parole. C’est-à-dire que, toutes les fois qu’une action est conseillée par radio, ce conseil doit être accompagné de l’expression d’un ou de quelques mobiles ; toutes les fois que le conseil est répété, le mobile doit être de nouveau exprimé.

Il est vrai que les instructions précises sont communiquées par une voie autre que la radio. Mais elles devraient toutes être doublées par des encouragements transmis par radio, portant sur le même objet, désigné seulement autant que le permet la prudence, avec les précisions en moins et l’expression des mobiles en plus.

L’action a une seconde vertu dans le domaine des mobiles. Elle ne confère pas seulement la réalité à des mobiles qui, auparavant, existaient dans un état semi-fantomatique. Elle fait aussi surgir dans l’âme des mobiles et des sentiments qui auparavant n’existaient pas du tout.

Cela se produit toutes les fois que soit l’entraînement soit la contrainte des circonstances fait pousser l’action au delà de la somme d’énergie enfermée dans le mobile qui a produit l’action.

Ce mécanisme — dont la connaissance est essentielle aussi bien pour la conduite de sa propre vie que pour l’action sur les hommes — est également susceptible de susciter du mal ou du bien.

Par exemple, il arrive souvent qu’un malade chronique, dans une famille, soigné tendrement par l’effet d’une sincère affection, finisse par faire naître chez les siens une hostilité sourde, inavouée, parce qu’ils ont été obligés de lui donner plus d’énergie que leur affection n’en contenait.

Dans le peuple, où de telles obligations, ajoutées aux fatigues habituelles, sont tellement lourdes, il en résulte parfois une apparence d’insensibilité, ou même de cruauté, incompréhensible du dehors. C’est pour cela que, comme le remarquait un jour charitablement Gringoire, les cas d’enfants martyrs se rencontrent dans le peuple plus qu’ailleurs.

Les ressources de ce mécanisme pour produire le bien sont illustrées par une merveilleuse histoire bouddhiste.

Une tradition bouddhiste dit que le Bouddha a fait vœu de faire monter au ciel, à ses côtés, quiconque dirait son nom avec le désir d’être sauvé par lui. Sur cette tradition repose la pratique nommée : « la récitation du nom du Seigneur ». Elle consiste à répéter un certain nombre de fois quelques syllabes sanscrites, chinoises ou japonaises, qui veulent dire : « Gloire au Seigneur de Lumière ».

Un jeune moine bouddhiste était inquiet pour le salut éternel de son père, vieil avare qui ne pensait qu’à l’argent. Le prieur du couvent se fit amener le vieux et lui promit un sou chaque fois qu’il pratiquerait la récitation du nom du Seigneur ; s’il venait le soir dire combien de sous on lui devait, on les lui paierait. Le vieux, ravi, consacra à cette pratique tous ses moments disponibles. Il venait se faire payer au couvent chaque soir. Soudain on ne le vit plus. Après une semaine, le prieur envoya le jeune moine chercher des nouvelles de son père. On apprit ainsi que le vieux était maintenant absorbé par la récitation du nom du Seigneur au point qu’il ne pouvait plus compter combien de fois il la pratiquait ; c’est ce qui l’empêchait de venir chercher son argent. Le prieur dit au jeune moine de ne plus rien faire et d’attendre. Quelque temps après, le vieux arriva au couvent avec des yeux rayonnants, et raconta qu’il avait eu une illumination.

C’est à des phénomènes de ce genre que fait allusion le précepte du Christ : « Thésaurisez pour vous des trésors dans le ciel… car là où est ton trésor, là sera aussi ton cœur. »

Cela signifie qu’il y a des actions qui ont la vertu de transporter de la terre dans le ciel une partie de l’amour qui se trouve dans le cœur d’un homme.

Un avare n’est pas un avare quand il commence à amasser. Il est stimulé d’abord, sans doute, par la pensée des jouissances qu’on se procure avec l’argent. Mais les efforts et les privations qu’il s’impose chaque jour produisent un entraînement. Quand le sacrifice dépasse de loin l’impulsion initiale, le trésor, objet du sacrifice, devient pour lui une fin en soi, et il y subordonne sa propre personne. La manie du collectionneur repose sur un mécanisme analogue. On pourrait citer quantité d’autres exemples.

Ainsi quand les sacrifices faits à un objet dépassent de loin l’impulsion qui les a causés, il en résulte, à l’égard de cet objet, ou un mouvement de répulsion, ou un attachement d’une espèce nouvelle et plus intense, étranger à l’impulsion première.

Dans le second cas, il y a bien ou mal selon la nature de l’objet.

Si dans le cas du malade il y a souvent répulsion, c’est que ce genre d’effort est privé d’avenir ; rien d’extérieur n’y répond à l’accumulation intérieure de la fatigue. L’avare, lui, voit croître son trésor.

Il est d’ailleurs aussi des situations, des combinaisons de caractères, telles qu’un malade dans une famille inspire au contraire un attachement fanatique. En étudiant suffisamment tout cela, on pourrait sans doute discerner les lois.

Mais même une connaissance sommaire de ces phénomènes peut nous fournir des règles pratiques.

Pour éviter l’effet de répulsion, il faut prévoir l’épuisement possible des mobiles ; il faut de période en période donner l’autorité de l’expression officielle à des mobiles nouveaux pour les mêmes actions, mobiles répondant à ce qui aura pu germer spontanément au secret des cœurs.

Il faut surtout veiller à ce que le mécanisme de transfert qui attache l’avare au trésor joue de manière à produire du bien et non du mal ; éviter ou en tout cas réduire au strict minimum tout le mal qui pourrait être ainsi suscité.

Il est facile de comprendre comment.

Le mécanisme en question consiste en ceci, qu’une action, après avoir été menée avec effort pour des motifs extérieurs à elle-même, devient par elle-même objet d’attachement. Il en résulte du bien ou du mal selon que l’action est par elle-même bonne ou mauvaise.

Si l’on tue des soldats allemands pour servir la France et qu’au bout d’un certain temps assassiner des êtres humains devienne un goût, il est clair que c’est un mal.

Si l’on aide des ouvriers qui fuient l’envoi en Allemagne pour servir la France, et qu’au bout d’un certain temps le secours aux malheureux devienne un goût, il est clair que c’est un bien.

Tous les cas ne sont pas aussi clairs, mais tous peuvent être examinés de cette manière.

Toutes choses égales d’ailleurs, il faut toujours choisir les modes d’action qui contiennent en eux-mêmes un entraînement vers le bien. Il le faut même très souvent quand toutes choses ne sont pas égales d’ailleurs. Il le faut non seulement pour le bien, ce qui suffirait, mais aussi, par surcroît, pour l’utilité.

Le mal est beaucoup plus facilement que le bien un mobile agissant, mais une fois que du bien pur est devenu un mobile agissant dans une âme, il y est la source d’une impulsion inépuisable et invariable, ce qui n’est jamais le cas du mal.

On peut très bien devenir un agent double par patriotisme, pour mieux servir son pays en trompant l’ennemi. Mais si les efforts qu’on accomplit dans cette activité dépassent l’énergie du mobile patriotique, et si par suite on prend goût à l’activité elle-même, il vient presque inévitablement un moment où l’on ne sait plus soi-même qui l’on sert et qui l’on trompe, où l’on est prêt à servir ou tromper n’importe qui.

Au contraire, si par patriotisme on est poussé à des actions qui font germer et croître l’amour d’un bien supérieur à la patrie, l’âme acquiert cette trempe qui fait les martyrs et la patrie en profite.

La foi est plus réaliste que la politique réaliste. Qui n’en a pas la certitude n’a pas la foi.

Il faut donc examiner et peser d’extrêmement près, en faisant chaque fois le tour du problème, chacun des modes d’action qui constituent la résistance illégale en France.

Une observation attentive sur place, accomplie uniquement de ce point de vue, est indispensable à cet effet. 

Il n’est pas non plus exclu qu’il puisse y avoir lieu d’inventer des formes d’action nouvelles, en tenant compte à la fois de ces considérations et des buts immédiats.

(Par exemple, nouer tout de suite une vaste conspiration pour la destruction des documents officiels relatifs au contrôle des individus par l’État, destruction qui peut être opérée par des procédés très variés, incendies, etc. ; cela aurait des avantages immédiats et lointains immenses.)

Un degré de réalité supérieur encore à l’action est constitué par l’organisation qui coordonne les actions ; quand une telle organisation n’a pas été fabriquée artificiellement, mais a poussé comme une plante au milieu des nécessités quotidiennes, et en même temps a été modelée par une vigilance patiente d’après la vue claire d’un bien, c’est là peut-être le degré de réalité le plus haut possible.

Il y a des organisations en France. Mais il y a aussi, ce qui est d’un intérêt infiniment plus grand encore, des embryons, des germes, des ébauches d’organisations en voie de croissance.

Il faut les étudier, les contempler sur place, et user de l’autorité qui réside à Londres comme d’un outil pour les modeler discrètement et patiemment, comme un sculpteur qui devine la forme contenue dans le bloc de marbre pour l’en extraire.

Ce modelage doit être guidé à la fois par des considérations immédiates et non immédiates.

Tout ce qui a été dit précédemment à propos de la parole et de l’action s’applique encore ici.

Une organisation qui cristallise et capte les paroles lancées officiellement, qui en traduise l’inspiration en paroles différentes et bien à elle, qui les réalise en actions coordonnées pour lesquelles elle constitue une garantie d’efficacité toujours croissante, qui soit un milieu vivant, chaleureux, plein d’intimité, de fraternité et de tendresse — voilà la terre végétale où les malheureux Français, déracinés par le désastre, peuvent vivre et trouver le salut pour la guerre et pour la paix.

Cela doit se faire maintenant. Après la victoire, dans le déchaînement irrésistible des appétits individuels de bien-être ou de pouvoir, il sera absolument impossible de rien commencer.

Cela doit se faire immédiatement. C’est indescriptiblement urgent. Manquer le moment serait encourir une responsabilité presque équivalente peut-être à un crime.

L’unique source de salut et de grandeur pour la France, c’est de reprendre contact avec son génie au fond de son malheur. Cela doit se faire maintenant, tout de suite ; alors que le malheur est encore écrasant ; alors que la France a devant elle, dans l’avenir, la possibilité de rendre réelle la première lueur de conscience de son génie retrouvé, en l’exprimant à travers une action guerrière.

Après la victoire, cette possibilité serait passée, et la paix n’en présenterait pas d’équivalente. Car il est infiniment plus difficile d’imaginer, de concevoir une action de paix qu’une action de guerre ; pour passer à travers une action de paix, une inspiration doit avoir déjà un degré élevé de conscience, de lumière, de réalité. Ce ne sera le cas pour la France, au moment de la paix, que si la dernière période de la guerre a produit cet effet. Il faut que la guerre soit l’institutrice qui développe et nourrisse l’inspiration ; pour cela il faut qu’une inspiration profonde, authentique, une vraie lumière, surgisse en pleine guerre.

Il faut que la France soit de nouveau pleinement présente à la guerre, participe au prix de son sang à la victoire ; mais cela ne saurait suffire. Cela pourrait se produire dans les ténèbres, et le vrai profit alors serait faible.

Il faut de plus que l’aliment de son énergie guerrière ne soit pas autre chose que son véritable génie, retrouvé dans les profondeurs du malheur, bien qu’avec un degré de conscience inévitablement faible d’abord après une pareille nuit.

La guerre même peut alors en faire une flamme.

La vraie mission du mouvement français de Londres est, en raison même des circonstances politiques et militaires, une mission spirituelle avant d’être une mission politique et militaire.

Elle pourrait être définie comme étant la direction de conscience à l’échelle d’un pays.

Le mode d’action politique esquissé ici exige que chaque choix soit précédé par la contemplation simultanée de plusieurs considérations d’espèce très différente. Cela implique un degré d’attention élevé, à peu près du même ordre que celui qui est exigé par le travail créateur dans l’art et la science. 

Mais pourquoi la politique, qui décide du destin des peuples et a pour objet la justice, exigerait-elle une attention moindre que l’art et la science, qui ont pour objet le beau et le vrai ?

La politique a une affinité très étroite avec l’art ; avec des arts tels que la poésie, la musique, l’architecture.

La composition simultanée sur plusieurs plans est la loi de la création artistique et en fait la difficulté.

Un poète, dans l’arrangement des mots et le choix de chaque mot, doit tenir compte simultanément de cinq ou six plans de composition au moins. Les règles de la versification — nombre de syllabes et rimes — dans la forme de poème qu’il a adoptée ; la coordination grammaticale des mots ; leur coordination logique à l’égard du développement de la pensée ; la suite purement musicale des sons contenus dans les syllabes ; le rythme pour ainsi dire matériel constitué par les coupes, les arrêts, la durée de chaque syllabe et de chaque groupe de syllabes ; l’atmosphère que mettent autour de chaque mot les possibilités de suggestion qu’il enferme, et le passage d’une atmosphère à une autre à mesure que les mots se succèdent ; le rythme psychologique constitué par la durée des mots correspondant à telle atmosphère ou à tel mouvement de la pensée ; les effets de la répétition et de la nouveauté ; sans doute d’autres choses encore ; et une intuition unique de beauté donnant une unité à tout cela.

L’inspiration est une tension des facultés de l’âme qui rend possible le degré d’attention indispensable à la composition sur plans multiples.

Celui qui n’est pas capable d’une telle attention en recevra un jour la capacité, s’il s’obstine avec humilité, persévérance et patience, et s’il est poussé par un désir inaltérable et violent.

S’il n’est pas la proie d’un tel désir, il n’est pas indispensable qu’il fasse des vers.

La politique, elle aussi, est un art gouverné par la composition sur plans multiples. Quiconque se trouve avoir des responsabilités politiques, s’il a en lui la faim et la soif de la justice, doit désirer recevoir cette faculté de composition sur plans multiples, et par suite doit infailliblement la recevoir avec le temps.

Seulement, aujourd’hui, le temps presse. Les besoins sont urgents. 

La méthode d’action politique esquissée ici dépasse les possibilités de l’intelligence humaine, du moins autant que ces possibilités sont connues. Mais c’est là précisément ce qui en fait le prix. Il ne faut pas se demander si l’on est ou non capable de l’appliquer. La réponse serait toujours non. Il faut la concevoir d’une manière parfaitement claire ; la contempler longtemps et souvent ; l’enfoncer pour toujours au lieu de l’âme où les pensées prennent leurs racines ; et qu’elle soit présente à toutes les décisions. Il y a peut-être alors une probabilité pour que les décisions, bien qu’imparfaites, soient bonnes.

Celui qui compose des vers avec le désir d’en réussir d’aussi beaux que ceux de Racine ne fera jamais un beau vers. Encore bien moins s’il n’a même pas cette espérance.

Pour produire des vers où réside quelque beauté, il faut avoir désiré égaler par l’arrangement des mots la beauté pure et divine dont Platon dit qu’elle habite de l’autre côté du ciel.

Une des vérités fondamentales du christianisme, c’est qu’un progrès vers une moindre imperfection n’est pas produit par le désir d’une moindre imperfection. Seul le désir de la perfection a la vertu de détruire dans l’âme une partie du mal qui la souille. De là le commandement du Christ : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. »

Autant le langage humain est loin de la beauté divine, autant les facultés sensibles et intellectuelles des hommes sont loin de la vérité, autant les nécessités de la vie sociale sont loin de la justice. Par suite, il n’est pas possible que la politique n’ait pas besoin d’efforts d’invention créatrice autant que l’art et la science.

C’est pourquoi la presque totalité des opinions politiques et des discussions où elles s’opposent est aussi étrangère à la politique que le choc des opinions esthétiques dans les brasseries de Montparnasse est étranger à l’art. L’homme politique dans un cas comme l’artiste dans l’autre ne peuvent trouver là qu’un certain stimulant, qui doit être pris à très faible dose.

On ne regarde presque jamais la politique comme un art d’espèce tellement élevée. Mais c’est qu’on est accoutumé depuis des siècles à la regarder seulement, ou en tout cas principalement, comme la technique de l’acquisition et de la conservation du pouvoir. 

Or le pouvoir n’est pas une fin. Par nature, par essence, par définition, il constitue exclusivement un moyen. Il est à la politique ce qu’est un piano à la composition musicale. Un compositeur qui a besoin d’un piano pour l’invention des mélodies se trouvera embarrassé s’il est dans un village où il n’y en ait pas. Mais si on lui en procure un, il s’agit alors qu’il compose.

Malheureux que nous sommes, nous avions confondu la fabrication d’un piano avec la composition d’une sonate.

Une méthode d’éducation n’est pas grand’chose si elle n’a pas pour inspiration la conception d’une certaine perfection humaine. Quand il s’agit de l’éducation d’un peuple, cette conception doit être celle d’une civilisation. Il ne faut pas la chercher dans le passé, qui ne contient que de l’imparfait. Bien moins encore dans nos rêves d’avenir, qui sont par nécessité aussi médiocres que nous-mêmes, et par suite de très loin inférieurs au passé. Il faut chercher l’inspiration d’une telle éducation, comme la méthode elle-même, parmi les vérités éternellement inscrites dans la nature des choses.

Voici, à ce sujet, quelques indications.

Quatre obstacles surtout nous séparent d’une forme de civilisation susceptible de valoir quelque chose. Notre conception fausse de la grandeur ; la dégradation du sentiment de la justice ; notre idolâtrie de l’argent ; et l’absence en nous d’inspiration religieuse. On peut s’exprimer à la première personne du pluriel sans aucune hésitation, car il est douteux qu’à l’instant présent un seul être humain sur la surface du globe terrestre échappe à cette quadruple tare, et plus douteux encore qu’il y en ait un seul dans la race blanche. Mais s’il y en a quelques-uns, comme il faut malgré tout l’espérer, ils sont cachés.

Notre conception de la grandeur est la tare la plus grave et celle dont nous avons le moins conscience comme d’une tare. Du moins comme d’une tare en nous ; chez nos ennemis elle nous choque, mais, malgré l’avertissement contenu dans la parole du Christ sur la paille et la poutre, nous ne songeons pas à la reconnaître comme nôtre.

Notre conception de la grandeur est celle même qui a inspiré la vie tout entière d’Hitler. Quand nous la dénonçons sans la moindre trace de retour sur nous-mêmes, les anges doivent pleurer ou rire, s’il y a des anges qui s’intéressent à notre propagande.

Il paraît qu’aussitôt la Tripolitaine occupée, on y a arrêté l’enseignement fasciste de l’histoire. C’est fort bien. Mais il serait intéressant de savoir en quoi, pour l’antiquité, l’enseignement fasciste de l’histoire différait de celui de la République Française. La différence devait être faible, car la grande autorité de la France républicaine en matière d’histoire ancienne, M. Carcopino, prononçait à Rome des conférences sur la Rome antique et la Gaule qui étaient tout à fait propres à être prononcées en ce lieu et y étaient très bien accueillies.

Aujourd’hui, les Français de Londres ont quelques reproches à faire à M. Carcopino, mais ce n’est pas sur ses conceptions historiques. Un autre historien de la Sorbonne disait en janvier 1940 à quelqu’un qui avait écrit quelque chose d’assez dur sur les Romains : « Si l’Italie se met contre nous, vous aurez eu raison. » Comme critère de jugement historique, c’est insuffisant.

Les vaincus bénéficient souvent d’une sentimentalité parfois même injuste, mais seulement les vaincus provisoires. Le malheur est un immense prestige quand celui de la force s’y joint. Le malheur des faibles n’est même pas un objet d’attention ; si toutefois il n’est pas un objet de répulsion. Quand les chrétiens eurent acquis la conviction solide que le Christ, quoiqu’ayant été crucifié, était ensuite ressuscité et devait prochainement revenir dans la gloire pour récompenser les siens et punir tous les autres, aucun supplice ne les effraya plus. Mais auparavant, quand le Christ était seulement un être absolument pur, dès que le malheur le toucha il fut abandonné. Ceux qui l’aimaient le plus ne purent trouver dans leur cœur la force de courir des risques pour lui. Les supplices sont au-dessus du courage quand il n’y a pas pour les affronter le stimulant d’une revanche. La revanche n’a pas besoin d’être personnelle ; un Jésuite martyrisé en Chine est soutenu par la grandeur temporelle de l’Église, bien qu’il ne puisse en espérer lui-même aucun secours. Il n’y a pas ici-bas d’autre force que la force. Cela pourrait servir d’axiome. Quant à la force qui n’est pas d’ici-bas, le contact avec elle ne peut pas être acheté à un prix moindre que le passage à travers une sorte de mort.

Il n’y a pas ici-bas d’autre force que la force, et c’est elle qui communique de la force aux sentiments, y compris la compassion. On pourrait en citer cent exemples. Pourquoi les pacifistes d’après 1918 se sont-ils tellement plus attendris sur l’Allemagne que sur l’Autriche ? Pourquoi la nécessité des congés payés a-t-elle paru à tant de gens un axiome d’une évidence géométrique en 1936 et non en 1935 ? Pourquoi y a-t-il tellement plus de gens pour s’intéresser aux ouvriers d’usine qu’aux ouvriers agricoles ? Et ainsi de suite.

De même dans l’histoire. On admire la résistance héroïque des vaincus quand la suite des temps apporte une certaine revanche ; non autrement. On n’a pas de compassion pour les choses totalement détruites. Qui en accorde à Jéricho, à Gaza, Tyr, Sidon, à Carthage, à Numance, à la Sicile grecque, au Pérou précolombien ?

Mais, objectera-t-on, comment pleurer la disparition de choses dont on ne sait pour ainsi dire rien ? On ne sait rien d’elles parce qu’elles ont disparu. Ceux qui les ont détruites n’ont pas cru devoir se faire les conservateurs de leur culture.

D’une manière générale, les erreurs les plus graves, celles qui faussent toute la pensée, qui perdent l’âme, qui la mettent hors du vrai et du bien, sont indiscernables. Car elles ont pour cause le fait que certaines choses échappent à l’attention. Si elles échappent à l’attention, comment y ferait-on attention, quelqu’effort que l’on fasse ? C’est pourquoi, par essence, la vérité est un bien surnaturel.

Il en est ainsi pour l’histoire. Les vaincus y échappent à l’attention. Elle est le siège d’un processus darwinien plus impitoyable encore que celui qui gouverne la vie animale et végétale. Les vaincus disparaissent. Ils sont néant.

Les Romains ont, dit-on, civilisé la Gaule. Elle n’avait pas d’art avant l’art gallo-romain ; pas de pensée avant que les Gaulois n’eussent le privilège de lire les écrits philosophiques de Cicéron ; et ainsi de suite.

Nous ne savons pour ainsi dire rien sur la Gaule, mais les indications presque nulles que nous possédons prouvent assez que tout cela est du mensonge.

L’art gaulois ne risque pas d’être l’objet de mémoires de la part de nos archéologues, parce que la matière en était le bois. Mais la ville de Bourges était une si pure merveille de beauté que les Gaulois perdirent leur dernière campagne faute d’avoir le courage de la détruire eux-mêmes. Bien entendu, César la détruisit, et massacra du même coup la totalité des quarante mille êtres humains qui s’y trouvaient.

On sait par César que les études des Druides duraient vingt ans et consistaient à apprendre par cœur des poèmes concernant la divinité et l’univers. La poésie gauloise contenait donc en tout cas une quantité de poèmes religieux et métaphysiques telle qu’elle constituait la matière de vingt ans d’études. À côté de l’incroyable richesse suggérée par cette seule indication, la poésie latine, malgré Lucrèce, est quelque chose de misérable.

Diogène Laërce dit qu’une tradition attribuait à la sagesse grecque plusieurs origines étrangères, parmi lesquelles les Druides de Gaule. D’autres textes indiquent que la pensée des Druides s’apparentait à celle des Pythagoriciens.

Ainsi il y avait dans ce peuple une mer de poésie sacrée dont les œuvres de Platon peuvent seules nous permettre de nous représenter l’inspiration.

Tout cela disparut quand les Romains exterminèrent, pour crime de patriotisme, la totalité des Druides.

Il est vrai que les Romains ont mis fin aux sacrifices humains pratiqués, disaient-ils, en Gaule. Nous ne savons rien sur ce qu’ils étaient, sur la manière et l’esprit dans lesquels ils étaient pratiqués, si c’était un mode d’exécution des criminels ou une mise à mort d’innocents et, en ce dernier cas, si c’était avec consentement ou non. Le témoignage des Romains est très vague et ne saurait être admis sans méfiance. Mais ce que nous savons avec certitude, c’est que les Romains ont institué eux-mêmes en Gaule et partout la mise à mort de milliers d’innocents, non pas pour honorer les dieux, mais pour amuser les foules. C’était l’institution romaine par excellence, celle qu’ils transportaient partout ; eux que nous osons regarder comme des civilisateurs. 

Néanmoins si l’on disait publiquement que la Gaule d’avant la conquête était beaucoup plus civilisée que Rome, cela sonnerait comme une absurdité.

C’est là simplement un exemple caractéristique. Bien qu’à la Gaule ait succédé sur le même sol une nation qui est la nôtre, bien que le patriotisme ait chez nous comme ailleurs une forte tendance à s’étendre dans le passé, bien que le peu de documents conservés constitue un témoignage irrécusable, la défaite des armes gauloises est un obstacle insurmontable à ce que nous reconnaissions la haute qualité spirituelle de cette civilisation détruite.

Encore y a-t-il eu en sa faveur des tentatives comme celle de Camille Jullian. Mais le territoire de Troie n’ayant plus jamais été le siège d’une nation, qui a pris la peine de discerner la vérité qui éclate de la manière la plus évidente dans l’Iliade, dans Hérodote, dans l’Agamemnon d’Eschyle ; à savoir que Troie était d’un niveau de civilisation, de culture, de spiritualité bien plus haut que ceux qui l’ont attaquée injustement et détruite ; et que sa disparition a été un désastre dans l’histoire de l’humanité ?

Avant juin 1940, on pouvait lire dans la presse française, à titre d’encouragement patriotique, des articles comparant le conflit franco-allemand à la guerre de Troie ; on y expliquait que cette guerre était déjà une lutte de la civilisation contre la barbarie, les barbares étant les Troyens. Or il n’y a pas à cette erreur une ombre de motif sinon la défaite de Troie.

Si l’on ne peut s’empêcher de tomber dans cette erreur au sujet des Grecs, qui ont été hantés par le remords du crime commis et ont témoigné eux-mêmes en faveur de leurs victimes, combien davantage au sujet des autres nations, dont la pratique invariable est de calomnier ceux qu’elles ont tués ?

L’histoire est fondée sur les documents. Un historien s’interdit par profession les hypothèses qui ne reposent sur rien. En apparence c’est très raisonnable ; mais en réalité il s’en faut de beaucoup. Car, comme il y a des trous dans les documents, l’équilibre de la pensée exige que des hypothèses sans fondement soient présentes à l’esprit, à condition que ce soit à ce titre et qu’autour de chaque point il y en ait plusieurs.

À plus forte raison faut-il dans les documents lire entre les lignes, se transporter tout entier, avec un oubli total de soi, dans les événements évoqués, attarder très longtemps l’attention sur les petites choses significatives et en discerner toute la signification. 

Mais le respect du document et l’esprit professionnel de l’historien ne disposent pas la pensée à ce genre d’exercice. L’esprit dit historique ne perce pas le papier pour trouver de la chair et du sang ; il consiste en une subordination de la pensée au document.

Or par la nature des choses, les documents émanent des puissants, des vainqueurs. Ainsi l’histoire n’est pas autre chose qu’une compilation des dépositions faites par les assassins relativement à leurs victimes et à eux-mêmes.

Ce qu’on nomme le tribunal de l’histoire, informé de la sorte, ne saurait juger d’une autre manière que celui des Animaux malades de la peste.

Sur les Romains, on ne possède absolument rien d’autre que les écrits des Romains eux-mêmes et de leurs esclaves grecs. Ceux-ci, les malheureux, parmi leurs réticences serviles, en ont dit assez, si l’on prenait la peine de les lire avec une véritable attention. Mais pourquoi en prendrait-on la peine ? Il n’y a pas de mobile pour cet effort. Ce ne sont pas les Carthaginois qui disposent des prix de l’Académie ni des chaires en Sorbonne.

Pourquoi, de même, prendrait-on la peine de mettre en doute les renseignements donnés par les Hébreux sur les populations de Canaan qu’ils ont exterminées ou asservies ? Ce ne sont pas les gens de Jéricho qui font des nominations à l’Institut Catholique.

On sait par une des biographies d’Hitler qu’un des livres qui ont exercé la plus profonde influence sur sa jeunesse était un ouvrage de dixième ordre sur Sylla. Qu’importe que l’ouvrage ait été de dixième ordre ? Il reflétait l’attitude de ceux qu’on nomme l’élite. Qui écrirait sur Sylla avec mépris ? Si Hitler a désiré l’espèce de grandeur qu’il voyait glorifiée dans ce livre et partout, il n’y a pas eu erreur de sa part. C’est bien cette grandeur-là qu’il a atteinte, celle même devant laquelle nous nous inclinons tous bassement dès que nous tournons les yeux vers le passé.

Nous nous en tenons à la basse soumission d’esprit à son égard, nous n’avons pas, comme Hitler, tenté de la saisir dans nos mains. Mais en cela il vaut mieux que nous. Si l’on reconnaît quelque chose comme un bien, il faut vouloir le saisir. S’en abstenir est une lâcheté.

Qu’on imagine cet adolescent misérable, déraciné, errant dans les rues de Vienne, affamé de grandeur. Il était bien de sa part d’être affamé de grandeur. À qui la faute s’il n’a pas discerné d’autre mode de grandeur que le crime ? Depuis que le peuple sait lire et n’a plus de traditions orales, ce sont les gens capables de manier une plume qui fournissent au public des conceptions de la grandeur et des exemples susceptibles de les illustrer.

L’auteur de ce livre médiocre sur Sylla, tous ceux qui en écrivant sur Sylla ou sur Rome avaient rendu possible l’atmosphère où ce livre a été écrit, plus généralement tous ceux qui, ayant autorité pour manier la parole ou la plume, ont contribué à l’atmosphère de pensée où Hitler adolescent a grandi, tous ceux-là sont peut-être plus coupables qu’Hitler des crimes qu’il commet. La plupart sont morts ; mais ceux d’aujourd’hui sont pareils à leurs aînés, et ne peuvent être rendus plus innocents par le hasard d’une date de naissance.

On parle de châtier Hitler. Mais on ne peut pas le châtier. Il désirait une seule chose et il l’a : c’est d’être dans l’histoire. Qu’on le tue, qu’on le torture, qu’on l’enferme, qu’on l’humilie, l’histoire sera toujours là pour protéger son âme contre toute atteinte de la souffrance et de la mort. Ce qu’on lui infligera, ce sera inévitablement de la mort historique, de la souffrance historique ; de l’histoire. Comme, pour celui qui est parvenu à l’amour parfait de Dieu, tout événement est un bien comme provenant de Dieu, ainsi pour cet idolâtre de l’histoire, tout ce qui est de l’histoire est du bien. Encore a-t-il de loin l’avantage ; car l’amour pur de Dieu habite le centre de l’âme ; il laisse la sensibilité exposée aux coups ; il ne constitue pas une armure. L’idolâtrie est une armure ; elle empêche la douleur d’entrer dans l’âme. Quoi qu’on inflige à Hitler, cela ne l’empêchera pas de se sentir un être grandiose. Surtout cela n’empêchera pas, dans vingt, cinquante, cent ou deux cents ans, un petit garçon rêveur et solitaire, allemand ou non, de penser qu’Hitler a été un être grandiose, a eu de bout en bout un destin grandiose, et de désirer de toute son âme un destin semblable. En ce cas, malheur à ses contemporains.

Le seul châtiment capable de punir Hitler et de détourner de son exemple les petits garçons assoiffés de grandeur des siècles à venir, c’est une transformation si totale du sens de la grandeur qu’il en soit exclu.

C’est une chimère, due à l’aveuglement des haines nationales, que de croire qu’on puisse exclure Hitler de la grandeur sans une transformation totale, parmi les hommes d’aujourd’hui, de la conception et du sens de la grandeur. Et pour contribuer à cette transformation, il faut l’avoir accomplie en soi-même. Chacun peut en cet instant même commencer le châtiment d’Hitler dans l’intérieur de sa propre âme, en modifiant la distribution du sentiment de la grandeur. C’est loin d’être facile, car une pression sociale aussi lourde et enveloppante que celle de l’atmosphère s’y oppose. Il faut, pour y parvenir, s’exclure spirituellement de la société. C’est pourquoi Platon disait que la capacité de discerner le bien n’existe que chez les âmes prédestinées qui ont reçu une éducation directe de la part de Dieu.

Cela n’a pas de sens de chercher jusqu’où vont les ressemblances et les différences entre Hitler et Napoléon. Le seul problème qui ait un intérêt est de savoir si l’on peut légitimement exclure l’un de la grandeur sans en exclure l’autre ; si leurs titres à l’admiration sont analogues ou essentiellement différents. Et si, après avoir posé la question clairement et l’avoir regardée longuement en face, on se laisse glisser dans le mensonge, on est perdu.

Marc-Aurèle disait à peu près, à propos d’Alexandre et de César : s’ils n’ont pas été justes, rien ne me force à les imiter. De même, rien ne nous force à les admirer.

Rien ne nous y force, excepté l’influence souveraine de la force.

Peut-on admirer sans aimer ? Et si l’admiration est un amour, comment ose-t-on aimer autre chose que le bien ?

Il serait simple de faire avec soi-même le pacte de n’admirer dans l’histoire que les actions et les vies au travers desquelles rayonne l’esprit de vérité, de justice et d’amour ; et, loin au-dessous, celles à l’intérieur desquelles on peut discerner à l’œuvre un pressentiment réel de cet esprit. 

Cela exclut, par exemple, saint Louis lui-même, à cause du fâcheux conseil donné à ses amis, de plonger leur épée au ventre de quiconque tiendrait en leur présence des propos entachés d’hérésie ou d’incrédulité.

On dira, il est vrai, pour l’excuser, que c’était l’esprit de son temps, lequel, étant situé sept siècles avant le nôtre, était obnubilé en proportion. C’est un mensonge. Peu avant saint Louis, les catholiques de Béziers, loin de plonger leur épée dans le corps des hérétiques de leur ville, sont tous morts plutôt que de consentir à les livrer. L’Église a oublié de les mettre au rang des martyrs, rang qu’elle accorde à des inquisiteurs punis de mort par leurs victimes. Les amateurs de la tolérance, des lumières et de la laïcité, au cours des trois derniers siècles, n’ont guère commémoré ce souvenir non plus ; une forme aussi héroïque de la vertu qu’ils nomment platement tolérance aurait été gênante pour eux.

Mais quand même ce serait vrai, quand même la cruauté du fanatisme aurait dominé toutes les âmes du Moyen Âge, l’unique conclusion à en tirer serait qu’il n’y a rien à admirer ni à aimer dans cette époque. Cela ne mettrait pas saint Louis un millimètre plus près du bien. L’esprit de vérité, de justice et d’amour n’a absolument rien à voir avec un millésime ; il est éternel ; le mal est la distance qui sépare de lui les actions et les pensées ; une cruauté du x^e siècle est exactement aussi cruelle, ni plus ni moins, qu’une cruauté du xix^e.

Pour discerner une cruauté, il faut tenir compte des circonstances, des significations variables attachées aux actes et aux paroles, du langage symbolique propre à chaque milieu ; mais une fois qu’une action a été indubitablement reconnue comme une cruauté, quels qu’en soient le lieu et la date, elle est horrible.

On le sentirait irrésistiblement si l’on aimait comme soi-même tous les malheureux qui, il y a deux ou trois mille ans, ont souffert de la cruauté de leurs semblables.

On ne pourrait pas alors écrire, comme M. Carcopino, que l’esclavage était devenu doux à Rome sous l’Empire, vu qu’il comportait rarement un châtiment plus rigoureux que les verges.

La superstition moderne du progrès est un sous-produit du mensonge par lequel on a fait du christianisme la religion romaine officielle ; elle est liée à la destruction des trésors spirituels des pays conquis par Rome, à la dissimulation de la parfaite continuité entre ces trésors et le christianisme, à une conception historique de la Rédemption, qui en fait une opération temporelle et non éternelle. La pensée du progrès a été plus tard laïcisée ; elle est maintenant le poison de notre époque. En posant que l’inhumanité était au xiv^e siècle une grande et bonne chose, mais une horreur au xix^e, pouvait-on empêcher un petit gars du xx^e siècle, amateur de lectures historiques, de se dire : « Je sens en moi-même que maintenant l’époque où l’humanité était une vertu est finie et que l’époque de l’inhumanité revient » ? Qui interdit d’imaginer une succession cyclique au lieu d’une ligne continue ? Le dogme du progrès déshonore le bien en en faisant une affaire de mode.

C’est d’ailleurs seulement parce que l’esprit historique consiste à croire les meurtriers sur parole que ce dogme semble si bien répondre aux faits. Quand par moments l’horreur arrive à percer l’insensibilité épaisse d’un lecteur de Tite-Live, il se dit : « C’étaient les mœurs de l’époque. » Or on sent à l’évidence dans les historiens grecs que la brutalité des Romains a horrifié et paralysé leurs contemporains exactement comme fait aujourd’hui celle des Allemands.

Sauf erreur, parmi tous les faits relatifs à des Romains qu’on trouve dans l’histoire ancienne, il n’y a qu’un exemple de bien parfaitement pur. Sous le triumvirat, pendant les proscriptions, les personnages consulaires, les consuls, les préteurs dont les noms étaient sur la liste embrassaient les genoux de leurs propres esclaves et imploraient leur secours en les nommant leurs maîtres et leurs sauveurs ; car la fierté romaine ne résistait pas au malheur. Les esclaves, avec raison, les repoussaient. Il y eut très peu d’exceptions. Mais un Romain, sans avoir eu à s’abaisser, fut caché par ses esclaves dans sa propre maison. Des soldats, qui l’avaient vu entrer, mirent les esclaves à la torture pour les forcer à livrer leur maître. Les esclaves souffrirent tout sans plier. Mais le maître, de sa cachette, voyait la torture. Il ne put en supporter le spectacle, vint se livrer aux soldats et fut immédiatement tué.

Quiconque a le cœur bien placé, s’il avait à choisir entre plusieurs destinées, choisirait d’être indifféremment ce maître ou l’un de ces esclaves, plutôt que l’un des Scipions, ou César, ou Cicéron, ou Auguste, ou Virgile, ou même l’un des Gracques.

Voilà un exemple de ce qu’il est légitime d’admirer. Il y a dans l’histoire peu de choses parfaitement pures. La plupart concernent des êtres dont le nom a disparu, comme ce Romain, comme les habitants de Béziers au début du xiii^e siècle. Si l’on cherche des noms qui évoquent de la pureté, on en trouverait peu. Dans l’histoire grecque, on ne pourrait peut-être nommer qu’Aristide, Dion, l’ami de Platon, et Agis, le petit roi socialiste de Sparte, tué à vingt ans. Dans l’histoire de France, trouverait-on un autre nom que Jeanne d’Arc ? Ce n’est pas sûr.

Mais peu importe. Qui oblige à admirer beaucoup de choses ? L’essentiel est de n’admirer que ce qu’on peut admirer de toute son âme. Qui peut admirer Alexandre de toute son âme, s’il n’a l’âme basse ?

Il y a des gens qui proposent de supprimer l’enseignement de l’histoire. Il est vrai qu’il faudrait supprimer la coutume absurde d’apprendre des leçons d’histoire, hors un squelette aussi réduit que possible de dates et de points de repère, et appliquer à l’histoire la même espèce d’attention qu’à la littérature. Mais quant à supprimer l’étude de l’histoire, ce serait désastreux. Il n’y a pas de patrie sans histoire. On voit trop bien aux États-Unis ce que c’est qu’un peuple privé de la dimension du temps.

D’autres proposent d’enseigner l’histoire en mettant les guerres au dernier plan. Ce serait mentir. Nous ne sentons que trop aujourd’hui, il est également évident pour le passé, que rien n’est plus important pour les peuples que la guerre. Il faut parler de la guerre autant ou plus qu’on ne fait ; mais il faut en parler autrement.

Il n’y a pas d’autre procédé pour la connaissance du cœur humain que l’étude de l’histoire jointe à l’expérience de la vie, de telle manière qu’elles s’éclairent mutuellement. On a l’obligation de fournir cette nourriture aux esprits des adolescents et des hommes. Mais il faut que ce soit une nourriture de vérité. Il faut non seulement que les faits soient exacts autant qu’on peut les contrôler, mais qu’ils soient montrés dans leur perspective vraie relativement au bien et au mal.

L’histoire est un tissu de bassesses et de cruautés où quelques gouttes de pureté brillent de loin en loin. S’il en est ainsi, c’est d’abord qu’il y a peu de pureté parmi les hommes ; puis que la plus grande partie de ce peu est et demeure cachée. Il faut en chercher si l’on peut des témoignages indirects. Les églises romanes, le chant grégorien n’ont pu surgir que parmi des populations où il y avait beaucoup plus de pureté qu’il n’y en a eu aux siècles suivants.

Pour aimer la France, il faut sentir qu’elle a un passé, mais il ne faut pas aimer l’enveloppe historique de ce passé. Il faut en aimer la partie muette, anonyme, disparue.

Il est absolument faux qu’un mécanisme providentiel transmette à la mémoire de la postérité ce qu’une époque possède de meilleur. Par la nature des choses, c’est la fausse grandeur qui est transmise. Il y a bien un mécanisme providentiel, mais il opère seulement de manière à mêler un peu de grandeur authentique à beaucoup de fausse grandeur ; à nous de les discerner. Sans lui nous serions perdus.

La transmission de la fausse grandeur à travers les siècles n’est pas particulière à l’histoire. C’est une loi générale. Elle gouverne aussi par exemple les lettres et les arts. Il y a une certaine domination du talent littéraire sur les siècles qui répond à la domination du talent politique dans l’espace ; ce sont des dominations de même nature, également temporelles, appartenant également au domaine de la matière et de la force, également basses. Aussi peuvent-elles être un objet de marché et d’échange.

L’Arioste n’a pas rougi de dire à son maître le duc d’Este, au cours de son poème, quelque chose qui revient à ceci : Je suis en votre pouvoir pendant ma vie, et il dépend de vous que je sois riche ou pauvre. Mais votre nom est en mon pouvoir dans l’avenir, et il dépend de moi que dans trois cents ans on dise de vous du bien, du mal, ou rien. Nous avons intérêt à nous entendre. Donnez-moi la faveur et la richesse et je ferai votre éloge.

Virgile avait bien trop le sens des convenances pour exposer publiquement un marché de cette nature. Mais en fait, c’est exactement le marché qui a eu lieu entre Auguste et lui. Ses vers sont souvent délicieux à lire, mais malgré cela, pour lui et ses pareils, il faudrait trouver un autre nom que celui de poète. La poésie ne se vend pas. Dieu serait injuste si l’Énéide, ayant été composée dans ces conditions, valait l’Iliade. Mais Dieu est juste, et l’Énéide est infiniment loin de cette égalité.

Ce n’est pas seulement dans l’étude de l’histoire, c’est dans toutes les études proposées aux enfants que le bien est méprisé, et une fois hommes, ils ne trouvent dans les nourritures offertes à leur esprit que des motifs de s’endurcir dans ce mépris.

Il est évident, c’est une vérité passée à l’état de lieu commun parmi les enfants et les hommes, que le talent n’a rien à voir avec la moralité. Or on ne propose à l’admiration des enfants et des hommes que le talent dans tous les domaines. Dans toutes les manifestations du talent, quelles qu’elles soient, ils voient s’étaler avec impudence l’absence des vertus qu’on leur recommande de pratiquer. Que peut-on en conclure, sinon que la vertu est le propre de la médiocrité ? Cette persuasion a pénétré si avant que le mot même de vertu est maintenant ridicule, lui qui était autrefois si plein de sens, comme aussi ceux d’honnêteté et de bonté. Les Anglais sont plus proches du passé que les autres pays ; aussi n’y a-t-il aujourd’hui aucun mot dans la langue française pour traduire « good » et « wicked ».

Comment un enfant qui voit glorifier dans les leçons d’histoire la cruauté et l’ambition ; dans celles de littérature l’égoïsme, l’orgueil, la vanité, la soif de faire du bruit ; dans celles de science toutes les découvertes qui ont bouleversé la vie des hommes, sans qu’aucun compte soit tenu ni de la méthode de la découverte ni de l’effet du bouleversement ; comment apprendrait-il à admirer le bien ? Tout ce qui essaie d’aller contre ce courant si général, par exemple les éloges de Pasteur, sonne faux. Dans l’atmosphère de la fausse grandeur, il est vain de vouloir retrouver la véritable. Il faut mépriser la fausse grandeur.

Il est vrai que le talent n’a pas de lien avec la moralité ; mais c’est qu’il n’y a pas de grandeur dans le talent. Il est faux qu’il n’y ait pas de liens entre la parfaite beauté, la parfaite vérité, la parfaite justice ; il y a plus que des liens, il y a une unité mystérieuse, car le bien est un.

Il y a un point de grandeur où le génie créateur de beauté, le génie révélateur de vérité, l’héroïsme et la sainteté sont indiscernables. Déjà, à l’approche de ce point, on voit les grandeurs tendre à se confondre. On ne peut pas discerner chez Giotto le génie du peintre et l’esprit franciscain ; ni dans les tableaux et les poèmes de la secte Zen en Chine le génie du peintre ou du poète et l’état d’illumination mystique ; ni, quand Velasquez met sur la toile des rois et des mendiants, le génie du peintre et l’amour brûlant et impartial qui transperce le fond des âmes. L’Iliade, les tragédies d’Eschyle et celles de Sophocle portent la marque évidente que les poètes qui ont fait cela étaient dans l’état de sainteté. Du point de vue purement poétique, sans tenir compte de rien d’autre, il est infiniment préférable d’avoir composé le Cantique de saint François d’Assise, ce joyau de beauté parfaite, plutôt que toute l’œuvre de Victor Hugo. Racine a écrit la seule œuvre de toute la littérature française qui puisse presque être mise à côté des grands chefs-d’œuvre grecs au moment où son âme était travaillée par la conversion. Il était loin de la sainteté quand il a écrit ses autres pièces, mais aussi on n’y trouve pas cette beauté déchirante. Une tragédie comme King Learest le fruit direct du pur esprit d’amour. La sainteté rayonne dans les églises romanes et le chant grégorien. Monteverdi, Bach, Mozart furent des êtres purs dans leur vie comme dans leur œuvre.

S’il y a des génies chez qui le génie est pur au point d’être manifestement tout proche de la grandeur propre aux plus parfaits des saints, pourquoi perdre son temps à en admirer d’autres ? On peut user des autres, puiser chez eux des connaissances et des jouissances ; mais pourquoi les aimer ? Pourquoi accorder son cœur à autre chose qu’au bien ?

Il y a dans la littérature française un courant discernable de pureté. Dans la poésie, il faut commencer par Villon, le premier, le plus grand. Nous ne savons rien de ses fautes, ni même s’il y a eu faute de sa part ; mais la pureté de l’âme est manifeste à travers l’expression déchirante du malheur. Le dernier ou presque est Racine, à cause de Phèdre et des Cantiques spirituels ; entre les deux on peut nommer Maurice Scève, d’Aubigné, Théophile de Viau, qui furent trois grands poètes et trois êtres d’une rare élévation. Au xix^e siècle, tous les poètes furent plus ou moins gens de lettres, ce qui souille honteusement la poésie ; du moins Lamartine et Vigny ont réellement aspiré à quelque chose de pur et d’authentique. Il y a un peu de vraie poésie dans Gérard de Nerval. À la fin du siècle, Mallarmé a été admiré autant comme une espèce de saint que comme un poète, et c’étaient en lui deux grandeurs indiscernables l’une de l’autre. Mallarmé est un vrai poète.

Dans la prose, il y a peut-être une pureté mystérieuse dans Rabelais, où d’ailleurs tout est mystérieux. Il y en a certainement dans Montaigne, malgré ses nombreuses carences, parce qu’il était toujours habité par la présence d’un être pur et sans lequel il serait sans doute demeuré dans la médiocrité, c’est-à-dire La Boétie. Au xvii^e siècle, on peut penser à Descartes, à Retz, à Port-Royal, surtout à Molière. Au xviii^e, il y a Montesquieu et Rousseau. C’est peut-être tout.

En supposant quelque exactitude dans cette énumération, cela ne signifierait pas qu’il ne faille pas lire le reste, mais qu’il faut le lire sans croire y trouver le génie de la France. Le génie de la France ne réside que dans ce qui est pur.

On a absolument raison de dire que c’est un génie chrétien et hellénique. C’est pourquoi il serait légitime de donner une part bien moindre dans l’éducation et la culture des Français aux choses spécifiquement françaises qu’à l’art roman, au chant grégorien, à la poésie liturgique et à l’art, à la poésie, à la prose des Grecs de la bonne époque. Là on peut boire à flots de la beauté absolument pure à tous égards.

Il est malheureux que le grec soit regardé comme une matière d’érudition pour spécialistes. Si l’on cessait de subordonner l’étude du grec à celle du latin, et si l’on cherchait seulement à rendre un enfant capable de lire facilement et avec plaisir un texte grec facile avec une traduction à côté, on pourrait diffuser une légère connaissance du grec très largement, même en dehors du secondaire. Tout enfant un peu doué pourrait entrer en contact direct avec la civilisation où nous avons puisé les notions mêmes de beauté, de vérité et de justice.

Jamais l’amour du bien ne s’allumera dans les cœurs à travers toute la population, comme il est nécessaire au salut du pays, tant qu’on croira que dans n’importe quel domaine la grandeur peut être l’effet d’autre chose que du bien.

C’est pourquoi le Christ a dit : « Un bon arbre produit de beaux fruits, un mauvais arbre produit des fruits pourris. » Ou une œuvre d’art parfaitement belle est un fruit pourri, ou l’inspiration qui la produit est proche de la sainteté.

Si le bien pur n’était jamais capable de produire ici-bas de la grandeur réelle dans l’art, dans la science, dans la spéculation théorique, dans l’action publique, si dans tous ces domaines il n’y avait que de la fausse grandeur, si dans tous ces domaines tout était méprisable, et par suite condamnable, il n’y aurait aucune espérance pour la vie profane. Il n’y aurait pas d’illumination possible de ce monde par l’autre.

Il n’en est pas ainsi, et c’est pourquoi il est indispensable de discerner la grandeur réelle de la fausse, et de proposer à l’amour seulement la première. La grandeur réelle est le beau fruit qui pousse sur le bon arbre, et le bon arbre est une disposition de l’âme proche de la sainteté. Les autres prétendues grandeurs doivent être examinées froidement, comme on examine des curiosités naturelles. Si, en fait, la répartition sous les deux rubriques peut comporter des erreurs, il n’en est pas moins essentiel d’enfoncer au plus profond du cœur le principe même de la répartition.

La conception moderne de la science est responsable, comme celle de l’histoire et celle de l’art, des monstruosités actuelles, et doit être, elle aussi, transformée avant qu’on puisse espérer voir poindre une civilisation meilleure.

Cela est d’autant plus capital que, bien que la science soit rigoureusement une affaire de spécialistes, le prestige de la science et des savants sur tous les esprits est immense, et dans les pays non totalitaires dépasse de loin tout autre. En France, quand la guerre a éclaté, c’était peut-être même l’unique qui subsistât ; rien d’autre n’était plus objet de respect. Dans l’atmosphère du Palais de la Découverte, en 1937, il y avait quelque chose à la fois de publicitaire et de presque religieux, en prenant ce mot dans son sens le plus grossier. La science, avec la technique qui n’en est que l’application, est notre seul titre à être fiers d’être des Occidentaux, des gens de race blanche, des modernes.

Un missionnaire qui persuade un Polynésien d’abandonner ses traditions ancestrales, si poétiques et si belles, sur la création du monde, pour celles de la Genèse, imprégnées d’une poésie très semblable, ce missionnaire puise sa force persuasive dans la conscience qu’il a de sa supériorité d’homme blanc, conscience fondée sur la science. Il est pourtant personnellement étranger à la science autant que le Polynésien, car quiconque n’est pas spécialiste y est tout à fait étranger. La Genèse y est bien plus étrangère encore. Un instituteur de village qui se moque du curé, et dont l’attitude détourne les enfants d’aller à la messe, puise sa force persuasive dans la conscience qu’il a de sa supériorité d’homme moderne sur un dogme moyenâgeux, conscience fondée sur la science. Pourtant, relativement à ses possibilités de contrôle, la théorie d’Einstein est pour le moins aussi peu fondée et aussi contraire au bon sens que la tradition chrétienne concernant la conception et la naissance du Christ.

On doute de tout en France, on ne respecte rien ; il y a des gens qui méprisent la religion, la patrie, l’État, les tribunaux, la propriété, l’art, enfin toutes choses ; mais leur mépris s’arrête devant la science. Le scientisme le plus grossier n’a pas d’adeptes plus fervents que les anarchistes. Le Dantec est leur grand homme. Les « bandits tragiques » de Bonnot y puisaient leur inspiration, et celui d’entre eux qui était plus que les autres un héros aux yeux de ses camarades était surnommé « Raymond la Science ». À l’autre pôle, on rencontre des prêtres ou des religieux pris par la vie religieuse au point de mépriser toutes les valeurs profanes, mais leur mépris s’arrête devant la science. Dans toutes les polémiques où la religion et la science semblent être en conflit, il y a du côté de l’Église une infériorité intellectuelle presque comique, car elle est due, non à la force des arguments adverses, généralement très médiocres, mais uniquement à un complexe d’infériorité.

Par rapport au prestige de la science il n’y a pas aujourd’hui d’incroyants. Cela confère aux savants, et aussi aux philosophes et écrivains en tant qu’ils écrivent sur la science, une responsabilité égale à celle qu’avaient les prêtres du xiii^e siècle. Les uns et les autres sont des êtres humains que la société nourrit pour qu’ils aient le loisir de chercher, de trouver et de communiquer ce que c’est que la vérité. Au xx^e siècle comme au xiii^e, le pain dépensé à cet effet est probablement, par malheur, du pain gaspillé, ou peut-être pire.

L’Église du xiii^e siècle avait le Christ ; mais elle avait l’Inquisition. La science du xx^e siècle n’a pas d’Inquisition ; mais elle n’a pas non plus le Christ, ni rien d’équivalent.

La charge assumée aujourd’hui par les savants et par tous ceux qui écrivent autour de la science est d’un poids tel qu’eux aussi, comme les historiens et même davantage, sont peut-être plus coupables des crimes d’Hitler qu’Hitler lui-même.

C’est ce qui apparaît dans un passage de Mein Kampf : « L’homme ne doit jamais tomber dans l’erreur de croire qu’il est seigneur et maître de la nature… Il sentira dès lors que dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, où des lunes tournent autour des planètes, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse, qu’elle contraint à la servir docilement ou qu’elle brise, l’homme ne peut pas relever de lois spéciales. »

Ces lignes expriment d’une manière irréprochable la seule conclusion qu’on puisse raisonnablement tirer de la conception du monde enfermée dans notre science. La vie entière d’Hitler n’est que la mise en œuvre de cette conclusion. Qui peut lui reprocher d’avoir mis en œuvre ce qu’il a cru reconnaître pour vrai ? Ceux qui, portant en eux les fondements de la même croyance, n’en ont pas pris conscience et ne l’ont pas traduite en actes, n’ont échappé au crime que faute de posséder une certaine espèce de courage qui est en lui.

Encore une fois, ce n’est pas l’adolescent abandonné, misérable vagabond, à l’âme affamée, qu’il est juste d’accuser, mais ceux qui lui ont donné à manger du mensonge. Et ceux qui lui ont donné à manger du mensonge, c’étaient nos aînés, à qui nous sommes semblables.

Dans la catastrophe de notre temps, les bourreaux et les victimes sont, les uns et les autres, avant tout les porteurs involontaires d’un témoignage sur l’atroce misère au fond de laquelle nous gisons.

Pour avoir le droit de punir les coupables, il faudrait d’abord nous purifier de leur crime, contenu sous toutes sortes de déguisements dans notre propre âme. Mais si nous réussissons cette opération, une fois qu’elle sera accomplie nous n’aurons plus aucun désir de punir, et si nous croyons être obligés de le faire, nous le ferons le moins possible et avec une extrême douleur. 

Hitler a très bien vu l’absurdité de la conception du xviii^e siècle encore en faveur aujourd’hui, et qui d’ailleurs a déjà sa racine dans Descartes. Depuis deux ou trois siècles on croit à la fois que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature, et que les hommes peuvent et doivent fonder sur la justice, reconnue au moyen de la raison, leurs relations mutuelles. C’est une absurdité criante. Il n’est pas concevable que tout dans l’univers soit absolument soumis à l’empire de la force et que l’homme puisse y être soustrait, alors qu’il est fait de chair et de sang et que sa pensée vagabonde au gré des impressions sensibles.

Il n’y a qu’un choix à faire. Ou il faut apercevoir à l’œuvre dans l’univers, à côté de la force, un principe autre qu’elle, ou il faut reconnaître la force comme maîtresse unique et souveraine des relations humaines aussi.

Dans le premier cas, on se met en opposition radicale avec la science moderne telle qu’elle a été fondée par Galilée, Descartes et plusieurs autres, poursuivie au xviii^e siècle, notamment par Newton, au xix^e, au xx^e. Dans le second, on se met en opposition radicale avec l’humanisme qui a surgi à la Renaissance, qui a triomphé en 1789, qui, sous une forme considérablement dégradée, a servi d’inspiration à toute la Troisième République.

La philosophie qui a inspiré l’esprit laïque et la politique radicale est fondée à la fois sur cette science et sur cet humanisme, qui sont, on le voit, manifestement, incompatibles. On ne peut donc pas dire que la victoire d’Hitler sur la France de 1940 ait été la victoire d’un mensonge sur une vérité. Un mensonge incohérent a été vaincu par un mensonge cohérent. C’est pourquoi, en même temps que les armes, les esprits ont fléchi.

Au cours des derniers siècles, on a confusément senti la contradiction entre la science et l’humanisme, quoiqu’on n’ait jamais eu le courage intellectuel de la regarder en face. Sans l’avoir d’abord exposée aux regards, on a tenté de la résoudre. Cette improbité d’intelligence est toujours punie d’erreur.

L’utilitarisme a été le fruit d’une de ces tentatives. C’est la supposition d’un merveilleux petit mécanisme au moyen duquel la force, en entrant dans la sphère des relations humaines, devient productrice automatique de justice.

Le libéralisme économique des bourgeois du xix^e siècle repose entièrement sur la croyance en un tel mécanisme. La seule restriction était que, pour avoir la propriété d’être productrice automatique de justice, la force doit avoir la forme de l’argent, à l’exclusion de tout usage soit des armes soit du pouvoir politique.

Le marxisme n’est que la croyance en un mécanisme de ce genre. Là, la force est baptisée histoire ; elle a pour forme la lutte des classes ; la justice est rejetée dans un avenir qui doit être précédé d’une espèce de catastrophe apocalyptique.

Et Hitler aussi, après son moment de courage intellectuel et de clairvoyance, est tombé dans la croyance en ce petit mécanisme. Mais il lui fallait un modèle de machine inédit. Seulement il n’a pas le goût ni la capacité de l’invention intellectuelle, en dehors de quelques éclairs d’intuition géniale. Aussi a-t-il emprunté son modèle de machine aux gens qui l’obsédaient continuellement par la répulsion qu’ils lui inspiraient. Il a simplement choisi pour machine la notion de la race élue, la race destinée à tout faire plier, et ensuite à établir parmi ses esclaves l’espèce de justice qui convient à l’esclavage.

À toutes ces conceptions en apparence diverses et au fond si semblables, il n’y a qu’un seul inconvénient, le même pour toutes. C’est que ce sont des mensonges.

La force n’est pas une machine à créer automatiquement de la justice. C’est un mécanisme aveugle dont sortent au hasard, indifféremment, les effets justes ou injustes, mais, par le jeu des probabilités, presque toujours injustes. Le cours du temps n’y fait rien ; il n’augmente pas dans le fonctionnement de ce mécanisme la proportion infime des effets par hasard conformes à la justice.

Si la force est absolument souveraine, la justice est absolument irréelle. Mais elle ne l’est pas. Nous le savons expérimentalement. Elle est réelle au fond du cœur des hommes. La structure d’un cœur humain est une réalité parmi les réalités de cet univers, au même titre que la trajectoire d’un astre.

Il n’est pas au pouvoir d’un homme d’exclure absolument toute espèce de justice des fins qu’il assigne à ses actions. Les nazis eux-mêmes ne l’ont pas pu. Si c’était possible à des hommes, eux sans doute l’auraient pu.

(Soit dit en passant, leur conception de l’ordre juste qui doit en fin de compte résulter de leurs victoires repose sur la pensée que, pour tous ceux qui sont esclaves par nature, la servitude est la condition à la fois la plus juste et la plus heureuse. Or c’est là la pensée même d’Aristote, son grand argument pour l’apologie de l’esclavage. Saint Thomas, bien qu’il n’approuvât pas l’esclavage, regardait Aristote comme la plus grande autorité pour tous les sujets d’étude accessibles à la raison humaine, au nombre desquels la justice. Par suite, l’existence dans le christianisme contemporain d’un courant thomiste constitue un lien de complicité — parmi beaucoup d’autres, malheureusement — entre le camp nazi et le camp adverse. Car, bien que nous repoussions cette pensée d’Aristote, nous sommes forcément amenés dans notre ignorance à en accueillir d’autres qui ont été en lui la racine de celle-là. Un homme qui prend la peine d’élaborer une apologie de l’esclavage n’aime pas la justice. Le siècle où il vit n’y fait rien. Accepter comme ayant autorité la pensée d’un homme qui n’aime pas la justice, cela constitue une offense à la justice, inévitablement punie par la diminution du discernement. Si saint Thomas a commis cette offense, rien ne nous contraint à la répéter.)

Si la justice est ineffaçable au cœur de l’homme, elle a une réalité en ce monde. C’est la science alors qui a tort.

Non pas la science, s’il faut parler exactement, mais la science moderne. Les Grecs possédaient une science qui est le fondement de la nôtre. Elle comprenait l’arithmétique, la géométrie, l’algèbre sous une forme qui leur était propre, l’astronomie, la mécanique, la physique, la biologie. La quantité des connaissances accumulées était naturellement beaucoup moindre. Mais par le caractère scientifique, dans la signification que ce mot a pour nous, d’après les critères valables à nos yeux, cette science égalait et dépassait la nôtre. Elle était plus exacte, plus précise, plus rigoureuse. L’usage de la démonstration et celui de la méthode expérimentale étaient conçus l’un et l’autre dans une clarté parfaite.

Si cela n’est pas généralement reconnu, c’est uniquement parce que le sujet lui-même est peu connu. Peu de gens, s’ils n’y sont poussés par une vocation particulière, auront l’idée de se plonger dans l’atmosphère de la science grecque comme dans une chose actuelle et vivante. Ceux qui l’ont fait n’ont pas eu de peine à reconnaître la vérité.

La génération de mathématiciens qui approche aujourd’hui de la quarantaine a reconnu qu’après un long fléchissement de l’esprit scientifique dans le développement de la mathématique, le retour à la rigueur indispensable à des savants est en train de s’opérer par l’usage de méthodes presque identiques aux méthodes des géomètres grecs.

Quant aux applications techniques, si la science grecque n’en a pas beaucoup produit, ce n’est pas qu’elle n’en fût pas susceptible, c’est que les savants grecs ne le voulaient pas. Ces gens, visiblement très arriérés relativement à nous, comme il convient à des hommes d’il y a vingt-cinq siècles, redoutaient l’effet d’inventions techniques susceptibles d’être mises en usage par les tyrans et les conquérants. Ainsi, au lieu de livrer au public le plus grand nombre possible de découvertes techniques et de les vendre au plus offrant, ils conservaient rigoureusement secrètes celles qu’il leur arrivait de faire pour s’amuser ; et vraisemblablement ils restaient pauvres. Mais Archimède mit une fois en œuvre son savoir technique pour défendre sa patrie. Il le mit en œuvre lui-même, sans révéler aucun secret à personne. Le récit des merveilles qu’il sut accomplir est encore aujourd’hui en grande partie incompréhensible pour nous. Il réussit si bien que les Romains n’entrèrent dans Syracuse qu’au prix d’une demi-trahison.

Or cette science, aussi scientifique que la nôtre ou davantage, n’était absolument pas matérialiste. Bien plus, ce n’était pas une étude profane. Les Grecs la regardaient comme une étude religieuse.

Les Romains tuèrent Archimède. Peu après ils tuèrent la Grèce, comme les Allemands, sans l’Angleterre, auraient tué la France. La science grecque disparut complètement. Dans la civilisation romaine il n’en subsista rien. Si le souvenir en fut transmis au Moyen Âge, ce fut avec la pensée dite gnostique, dans des milieux initiatiques. Même en ce cas, il semble bien qu’il y ait eu seulement conservation et non continuation créatrice ; excepté peut-être en ce qui concerne l’alchimie, dont on sait si peu de choses. 

Quoi qu’il en soit, dans le domaine public, la science grecque ne ressuscita qu’au début du xvi^e siècle (sauf erreur de date), en Italie et en France. Elle prit très vite un essor prodigieux et envahit la vie entière de l’Europe. Aujourd’hui, la presque totalité de nos pensées, de nos coutumes, de nos réactions, de notre comportement à tous porte une marque imprimée soit par son esprit soit par ses applications.

Cela est vrai plus particulièrement des intellectuels, même s’ils ne sont pas ce qu’on nomme des « scientifiques », et bien plus vrai encore des ouvriers, qui passent toute leur vie dans un univers artificiel constitué par les applications de la science.

Mais, comme dans certains contes, cette science réveillée après presque deux millénaires de léthargie n’était plus la même. On l’avait changée. C’en était une autre, absolument incompatible avec tout esprit religieux.

C’est pour cela qu’aujourd’hui la religion est une chose du dimanche matin. Le reste de la semaine est dominé par l’esprit de la science.

Les incroyants, qui y soumettent toute leur semaine, ont un sentiment triomphant d’unité intérieure. Mais ils ont tort, car leur morale n’est pas moins en contradiction avec la science que la religion des autres. Hitler l’a clairement vu. Il le fait voir d’ailleurs à beaucoup de gens, partout où est sensible la présence ou la menace des S. S., et même plus loin. Aujourd’hui il n’y a guère que l’adhésion sans réserves à un système totalitaire brun, rouge ou autre, qui puisse donner, pour ainsi dire, une illusion solide d’unité intérieure. C’est pourquoi elle constitue une tentation si forte pour tant d’âmes en désarroi.

Chez les chrétiens, l’incompatibilité absolue entre l’esprit de la religion et l’esprit de la science, qui ont l’un et l’autre leur adhésion, loge dans l’âme en permanence un malaise sourd et inavoué. Il peut être presque insensible ; il est selon les cas plus ou moins sensible ; il est, bien entendu, à peu près toujours inavoué. Il empêche la cohésion intérieure. Il s’oppose à ce que la lumière chrétienne imprègne toutes les pensées. Par un effet indirect de sa présence continuelle, les chrétiens les plus fervents portent à chaque heure de leur vie des jugements, des opinions, où se trouvent appliqués à leur insu des critères contraires à l’esprit du christianisme. Mais la conséquence la plus funeste de ce malaise est de rendre impossible que s’exerce dans sa plénitude la vertu de probité intellectuelle.

Le phénomène moderne de l’irréligiosité du peuple s’explique presque entièrement par l’incompatibilité entre la science et la religion. Il s’est développé quand on a commencé à installer le peuple des villes dans un univers artificiel, cristallisation de la science. En Russie, la transformation a été hâtée par une propagande qui, pour déraciner la foi, s’appuyait presque entièrement sur l’esprit de la science et de la technique. Partout, après que le peuple des villes fut devenu irréligieux, le peuple des campagnes, rendu influençable par son complexe d’infériorité à l’égard des villes, a suivi, bien qu’à un degré moindre.

Du fait même de la désertion des Églises par le peuple, la religion fut automatiquement située à droite, devint une chose bourgeoise, une chose de bien-pensants. Car en fait une religion instituée est bien obligée de s’appuyer sur ceux qui vont à l’église. Elle ne peut s’appuyer sur ceux qui restent dehors. Il est vrai que dès avant cette désertion, la servilité du clergé envers les pouvoirs temporels lui a fait faire des fautes graves. Mais elles auraient été réparables sans cette désertion. Si elles ont provoqué cette désertion pour une part, ce fut pour une part très petite. C’est presque uniquement la science qui a vidé les églises.

Si une partie de la bourgeoisie a été moins gênée dans sa piété par la science que ne l’a été la classe ouvrière, c’est d’abord parce qu’elle avait un contact moins permanent et moins charnel avec les applications de la science. Mais c’est surtout parce qu’elle n’avait pas la foi. Qui n’a pas la foi ne peut pas la perdre. Sauf quelques exceptions, la pratique de la religion était pour elle une convenance. La conception scientifique du monde n’empêche pas d’observer les convenances.

Ainsi le christianisme est en fait, à l’exception de quelques foyers de lumière, une convenance relative aux intérêts de ceux qui exploitent le peuple.

Il n’est donc pas étonnant qu’il ait une part somme toute si médiocre, en ce moment, dans la lutte contre la forme actuelle du mal.

D’autant plus que, même dans les milieux, dans les cœurs où la vie religieuse est sincère et intense, elle a trop souvent au centre même un principe d’impureté par une insuffisance de l’esprit de vérité. L’existence de la science donne mauvaise conscience aux chrétiens. Peu d’entre eux osent être certains que, s’ils partaient de zéro et s’ils considéraient tous les problèmes en abolissant toute préférence, dans un esprit d’examen absolument impartial, le dogme chrétien leur apparaîtrait comme étant manifestement et totalement la vérité.

Cette incertitude devrait relâcher leurs liens avec la religion ; il n’en est pas ainsi, et ce qui empêche qu’il en soit ainsi, c’est que la vie religieuse leur fournit quelque chose dont ils ont besoin. Ils sentent plus ou moins confusément eux-mêmes qu’ils sont attachés à la religion par un besoin. Or le besoin n’est pas un lien légitime de l’homme à Dieu. Comme dit Platon, il y a une grande distance entre la nature de la nécessité et celle du bien. Dieu se donne à l’homme gratuitement et par surcroît, mais l’homme ne doit pas désirer recevoir. Il doit se donner totalement, inconditionnellement, et pour le seul motif qu’après avoir erré d’illusion en illusion dans la recherche ininterrompue du bien, il est certain d’avoir discerné la vérité en se tournant vers Dieu.

Dostoïevsky a commis le plus affreux blasphème quand il a dit : « Si le Christ n’est pas la vérité, je préfère être hors de la vérité avec le Christ. » Le Christ a dit : « Je suis la vérité. » Il a dit aussi qu’il était du pain, de la boisson ; mais il a dit : « Je suis le pain vrai, la boisson vraie », c’est-à-dire le pain qui est seulement de la vérité, la boisson qui est seulement de la vérité. Il faut le désirer d’abord comme vérité, ensuite seulement comme nourriture.

Il faut bien qu’on ait complètement oublié ces choses, puisqu’on a pu prendre Bergson pour un chrétien ; lui qui croyait voir dans l’énergie des mystiques la forme achevée de cet élan vital dont il s’est fait une idole. Alors que la merveille, dans le cas des mystiques et des saints, n’est pas qu’ils aient plus de vie, une vie plus intense que les autres, mais qu’en eux la vérité soit devenue de la vie. Dans ce monde-ci la vie, l’élan vital cher à Bergson, n’est que du mensonge, et la mort seule est vraie. Car la vie contraint à croire ce qu’on a besoin de croire pour vivre ; cette servitude a été érigée en doctrine sous le nom de pragmatisme ; et la philosophie de Bergson est une forme du pragmatisme. Mais les êtres qui malgré la chair et le sang ont franchi intérieurement une limite équivalente à la mort reçoivent par delà une autre vie, qui n’est pas en premier lieu de la vie, qui est en premier lieu de la vérité. De la vérité devenue vivante. Vraie comme la mort et vivante comme la vie. Une vie, comme disent les contes de Grimm, blanche comme la neige et rouge comme le sang. C’est elle qui est le souffle de vérité, l’Esprit divin.

Pascal déjà avait commis le crime du manque de probité dans la recherche de Dieu. Ayant eu l’intelligence formée par la pratique de la science, il n’a pas osé espérer qu’en laissant à cette intelligence son libre jeu elle reconnaîtrait dans le dogme chrétien une certitude. Et il n’a pas osé non plus courir le risque d’avoir à se passer du christianisme. Il a entrepris une recherche intellectuelle en décidant à l’avance où elle devait le mener. Pour éviter tout risque d’aboutir ailleurs, il s’est soumis à une suggestion consciente et voulue. Après quoi il a cherché des preuves. Dans le domaine des probabilités, des indications, il a aperçu des choses très fortes. Mais quant aux preuves proprement dites, il n’en a mis en avant que de misérables, l’argument du pari, les prophéties, les miracles. Ce qui est plus grave pour lui, c’est qu’il n’a jamais atteint la certitude. Il n’a jamais reçu la foi, et cela parce qu’il avait cherché à se la procurer.

La plupart de ceux qui vont au christianisme, ou qui, y étant nés et ne l’ayant jamais quitté, s’y attachent d’un mouvement vraiment sincère et fervent, sont poussés et ensuite maintenus par un besoin du cœur. Ils ne pourraient pas se passer de la religion. Du moins ils ne pourraient pas s’en passer sans qu’il en résulte en eux une espèce de dégradation. Or pour que le sentiment religieux procède de l’esprit de vérité, il faut être totalement prêt à abandonner sa religion, dût-on perdre ainsi toute raison de vivre, au cas où elle serait autre chose que la vérité. Dans cette disposition d’esprit seulement on peut discerner s’il y a en elle ou non de la vérité. Autrement on n’ose pas même poser le problème dans sa rigueur.

Dieu ne doit pas être pour un cœur humain une raison de vivre comme est le trésor pour l’avare. Harpagon et Grandet aimaient leur trésor ; ils se seraient fait tuer pour lui ; ils seraient morts de chagrin à cause de lui ; ils auraient accompli des merveilles de courage et d’énergie pour lui. On peut aimer Dieu ainsi. Mais on ne le doit pas. Ou plutôt c’est seulement à une certaine partie de l’âme que cette espèce d’amour est permis, parce qu’elle n’est susceptible d’aucun autre, mais elle doit rester soumise et abandonnée à la partie de l’âme qui vaut davantage.

On peut affirmer sans crainte d’exagération qu’aujourd’hui l’esprit de vérité est presque absent de la vie religieuse.

Cela se constate entre autres dans la nature des arguments apportés en faveur du christianisme. Plusieurs sont de l’espèce publicité pour pilules Pink. C’est le cas pour Bergson et tout ce qui s’en inspire. Dans Bergson la foi apparaît comme une pilule Pink de l’espèce supérieure, qui communique un degré prodigieux de vitalité. Il en est de même pour l’argumentation historique. Elle consiste à dire : « Voyez comme les hommes étaient médiocres avant le Christ. Le Christ est venu, et voyez comme les hommes, malgré les défaillances, ont été ensuite, dans l’ensemble, quelque chose de bien ! » Cela est absolument contraire à la vérité. Mais même si c’était vrai, c’est ramener l’apologétique au niveau des réclames pour spécialités pharmaceutiques, qui décrivent le malade avant et après. C’est mesurer l’efficacité de la Passion du Christ, qui, si elle n’est pas fictive, est nécessairement infinie, par un effet historique, temporel, humain, qui, fût-il même réel, ce qui n’est pas, serait nécessairement fini.

Le pragmatisme a envahi et souillé la conception même de la foi.

Si l’esprit de vérité est presque absent de la vie religieuse, il serait singulier qu’il fût présent dans la vie profane. Ce serait le renversement d’une hiérarchie éternelle. Mais il n’en est pas ainsi.

Les savants exigent du public qu’il accorde à la science ce respect religieux qui est dû à la vérité, et le public les croit. Mais on le trompe. La science n’est pas un fruit de l’Esprit de vérité, et cela est évident dès qu’on fait attention.

Car l’effort de la recherche scientifique, telle qu’elle a été comprise depuis le xvi^e siècle jusqu’à nos jours, ne peut pas avoir pour mobile l’amour de la vérité.

Il y a là un critère dont l’application est universelle et sûre ; il consiste, pour apprécier une chose quelconque, à tenter de discerner la proportion de bien contenue, non dans la chose elle-même, mais dans les mobiles de l’effort qui l’a produite. Car autant il y a de bien dans le mobile, autant il y en a dans la chose elle-même, et non davantage. La parole du Christ sur les arbres et les fruits le garantit.

Dieu seul, il est vrai, discerne les mobiles dans le secret des cœurs. Mais la conception qui domine une activité, conception qui généralement n’est pas secrète, est compatible avec certains mobiles et non avec d’autres ; il en est qu’elle exclut par nécessité, par la nature des choses.

Il s’agit donc d’une analyse qui mène a apprécier le produit d’une activité humaine particulière par l’examen des mobiles compatibles avec la conception qui y préside.

De cette analyse découle une méthode pour améliorer les hommes — peuples et individus, et soi-même pour commencer — en modifiant les conceptions de manière à faire jouer les mobiles les plus purs.

La certitude que toute conception incompatible avec des mobiles vraiment purs est elle-même entachée d’erreur est le premier des articles de foi. La foi est avant tout la certitude que le bien est un. Croire qu’il y a plusieurs biens distincts et mutuellement indépendants, comme vérité, beauté, moralité, c’est cela qui constitue le péché de polythéisme, et non pas laisser l’imagination jouer avec Apollon et Diane.

En appliquant cette méthode à l’analyse de la science des trois ou quatre derniers siècles, on doit reconnaître que le beau nom de vérité est infiniment au-dessus d’elle. Les savants, dans l’effort qu’ils fournissent jour après jour tout le long de leur vie, ne peuvent pas être poussés par le désir de posséder de la vérité. Car ce qu’ils acquièrent, ce sont simplement des connaissances, et les connaissances ne sont pas par elles-mêmes un objet de désir.

Un enfant apprend une leçon de géographie pour avoir une bonne note, ou par obéissance aux ordres reçus, ou pour faire plaisir à ses parents, ou parce qu’il sent une poésie dans les pays lointains et dans leurs noms. Si aucun de ces mobiles n’existe, il n’apprend pas sa leçon. 

Si à un certain moment il ignore quelle est la capitale du Brésil, et si au moment suivant il l’apprend, il a une connaissance de plus. Mais il n’est aucunement plus proche de la vérité qu’auparavant. L’acquisition d’une connaissance fait dans certains cas approcher de la vérité, mais dans d’autres cas n’en approche pas. Comment discerner les cas ?

Si un homme surprend la femme qu’il aime et à qui il avait donné toute sa confiance en flagrant délit d’infidélité, il entre en contact brutal avec de la vérité. S’il apprend qu’une femme qu’il ne connaît pas, dont il entend pour la première fois le nom, dans une ville qu’il ne connaît pas davantage, a trompé son mari, cela ne change aucunement sa relation avec la vérité.

Cet exemple fournit la clef. L’acquisition des connaissances fait approcher de la vérité quand il s’agit de la connaissance de ce qu’on aime, et en aucun autre cas.

Amour de la vérité est une expression impropre. La vérité n’est pas un objet d’amour. Elle n’est pas un objet. Ce qu’on aime, c’est quelque chose qui existe, que l’on pense, et qui par là peut être occasion de vérité ou d’erreur. Une vérité est toujours la vérité de quelque chose. La vérité est l’éclat de la réalité. L’objet de l’amour n’est pas la vérité, mais la réalité. Désirer la vérité, c’est désirer un contact direct avec de la réalité. Désirer un contact avec une réalité, c’est l’aimer. On ne désire la vérité que pour aimer dans la vérité. On désire connaître la vérité de ce qu’on aime. Au lieu de parler d’amour de la vérité, il vaut mieux parler d’un esprit de vérité dans l’amour.

L’amour réel et pur désire toujours avant tout demeurer tout entier dans la vérité, quelle qu’elle puisse être, inconditionnellement. Toute autre espèce d’amour désire avant tout des satisfactions, et de ce fait est principe d’erreur et de mensonge. L’amour réel et pur est par lui-même esprit de vérité. C’est le Saint-Esprit. Le mot grec qu’on traduit par esprit signifie littéralement souffle igné, souffle mélangé à du feu, et il désignait, dans l’antiquité, la notion que la science désigne aujourd’hui par le mot d’énergie. Ce que nous traduisons « esprit de vérité » signifie l’énergie de la vérité, la vérité comme force agissante. L’amour pur est cette force agissante, l’amour qui ne veut à aucun prix, en aucun cas, ni du mensonge ni de l’erreur. 

Pour que cet amour fût le mobile du savant dans son effort épuisant de recherche, il faudrait qu’il eût quelque chose à aimer. Il faudrait que la conception qu’il se fait de l’objet de son étude enfermât un bien. Or le contraire a lieu. Depuis la Renaissance — plus exactement, depuis la deuxième moitié de la Renaissance — la conception même de la science est celle d’une étude dont l’objet est placé hors du bien et du mal, surtout hors du bien, considéré sans aucune relation ni au bien ni au mal, plus particulièrement sans aucune relation au bien. La science n’étudie que les faits comme tels, et les mathématiciens eux-mêmes regardent les relations mathématiques comme des faits de l’esprit. Les faits, la force, la matière, isolés, considérés en eux-mêmes, sans relation avec rien d’autre, il n’y a rien là qu’une pensée humaine puisse aimer.

Dès lors l’acquisition de connaissances nouvelles n’est pas un stimulant suffisant à l’effort des savants. Il en faut d’autres.

Ils ont d’abord le stimulant contenu dans la chasse, dans le sport, dans le jeu. On entend souvent des mathématiciens comparer leur spécialité au jeu d’échecs. Quelques-uns la comparent aux activités où il faut du flair, de l’intuition psychologique, parce qu’ils disent qu’il faut deviner d’avance quelles conceptions mathématiques seront, si on s’y attache, stériles ou fécondes. C’est encore du jeu, et presque du jeu de hasard. Très peu de savants pénètrent assez profondément dans la science pour avoir le cœur pris par de la beauté. Il y a un mathématicien qui compare volontiers la mathématique à une sculpture dans une pierre particulièrement dure. Des gens qui se donnent au public comme des prêtres de la vérité dégradent singulièrement le rôle qu’ils assument en se comparant à des joueurs d’échecs ; la comparaison avec un sculpteur est plus honorable. Mais si l’on a la vocation d’être sculpteur, il vaut mieux être sculpteur que mathématicien. En l’examinant de près, cette comparaison, dans la conception actuelle de la science, n’a pas de sens. Elle est un pressentiment très confus d’une autre conception.

La technique est pour une si grande part dans le prestige de la science qu’on inclinerait à supposer que la pensée des applications est un stimulant puissant pour les savants. En fait, ce qui est un stimulant, ce n’est pas la pensée des applications, c’est le prestige même que les applications donnent à la science. Comme les hommes politiques qui sont enivrés de faire de l’histoire, les savants sont enivrés de se sentir dans une grande chose. Grande au sens de la fausse grandeur ; une grandeur indépendante de toute considération du bien.

En même temps certains d’entre eux, ceux dont les recherches sont surtout théoriques, tout en goûtant cette ivresse, sont fiers de se dire indifférents aux applications techniques. Ils jouissent ainsi de deux avantages en réalité incompatibles, mais compatibles dans l’illusion ; ce qui est toujours une situation extrêmement agréable. Ils sont au nombre de ceux qui font le destin des hommes, et dès lors leur indifférence à ce destin réduit l’humanité aux proportions d’une race de fourmis ; c’est une situation de dieux. Ils ne se rendent pas compte que dans la conception actuelle de la science, si l’on retranche les applications techniques, il ne reste plus rien qui soit susceptible d’être regardé comme un bien. L’habileté à un jeu analogue aux échecs est une chose de valeur nulle. Sans la technique, personne aujourd’hui dans le public ne s’intéresserait à la science ; et si le public ne s’intéressait pas à la science, ceux qui suivent une carrière scientifique en auraient choisi une autre. Ils n’ont pas droit à l’attitude de détachement qu’ils assument. Mais quoiqu’elle ne soit pas légitime, elle est un stimulant.

Pour d’autres, la pensée des applications au contraire sert de stimulant. Mais ils ne sont sensibles qu’à l’importance, non au bien et au mal. Un savant qui se sent sur le point de faire une découverte susceptible de bouleverser la vie humaine tend toutes ses forces pour y parvenir. Il n’arrive guère ou jamais, semble-t-il, qu’il s’arrête pour supputer les effets probables du bouleversement en bien et en mal, et renonce à ses recherches si le mal paraît plus probable. Un tel héroïsme semble même impossible ; il devrait pourtant aller de soi. Mais là comme ailleurs la fausse grandeur domine, celle qui se définit par la quantité et non par le bien.

Enfin les savants sont perpétuellement piqués par des mobiles sociaux qui sont presque inavouables tant ils sont mesquins, et ne jouent pas un grand rôle apparent, mais qui sont extrêmement forts. Qui a vu les Français, en juin 1940, abandonner si facilement la patrie, et quelques mois plus tard, avant d’être réellement mordus par la faim, faire des prodiges d’endurance, braver la fatigue et le froid pendant des heures, pour se procurer un œuf, celui-là ne peut pas ignorer l’incroyable énergie des mobiles mesquins.

Le premier mobile social des savants, c’est purement et simplement le devoir professionnel. Les savants sont des gens qu’on paie pour fabriquer de la science ; on attend d’eux qu’ils en fabriquent ; ils se sentent obligés d’en fabriquer. Mais c’est insuffisant comme excitant. L’avancement, les chaires, les récompenses de toute espèce, honneurs et argent, les réceptions à l’étranger, l’estime ou l’admiration des collègues, la réputation, la célébrité, les titres, tout cela compte pour beaucoup.

Les mœurs des savants en sont la meilleure preuve. Aux xvi^e et xvii^e siècles, les savants se lançaient des défis. Quand ils publiaient leurs découvertes, ils omettaient exprès des chaînons dans l’enchaînement des preuves, ou bien ils en bouleversaient l’ordre, pour empêcher leurs collègues de comprendre tout à fait ; ils se garantissaient ainsi du danger qu’un rival pût prétendre avoir fait la même découverte avant eux. Descartes lui-même avoue avoir fait cela dans sa Géométrie. Cela prouve qu’il n’était pas un philosophe au sens qu’avait le mot pour Pythagore et Platon, un amant de la Sagesse divine ; depuis la disparition de la Grèce il n’y a pas eu de philosophe.

Aujourd’hui, dès qu’un savant a trouvé quelque chose, avant même d’en avoir mûri et éprouvé la valeur, il se précipite pour envoyer ce qu’on appelle une « note au compte rendu » afin de s’assurer la priorité. Un cas comme celui de Gauss est peut-être unique dans notre science ; il oubliait dans des fonds de tiroirs des manuscrits enfermant les découvertes les plus merveilleuses, puis, quand quelqu’un mettait au jour quelque chose de sensationnel, il faisait remarquer négligemment : « Tout cela est exact, je l’avais trouvé il y a quinze ans ; mais on peut aller beaucoup plus loin dans ce sens et poser encore tel, tel et tel théorème. » Mais aussi c’était un génie de tout premier ordre. Peut-être y en a-t-il eu quelques-uns comme cela, une minuscule poignée, au cours des trois ou quatre derniers siècles ; ce qu’a signifié la science pour eux est resté leur secret. Les stimulants inférieurs tiennent une très grande place dans l’effort quotidien de tous les autres.

Aujourd’hui la facilité des communications à travers le monde en temps de paix et une spécialisation poussée à l’extrême ont pour effet que les savants de chaque spécialité, qui constituent les uns pour les autres l’unique public, forment l’équivalent d’un village. Les cancans y circulent continuellement ; chacun connaît chaque autre, a pour chaque autre de la sympathie ou de l’antipathie. Les générations et les nationalités s’y heurtent ; la vie privée, la politique, les rivalités de carrière y tiennent une grande place. Dès lors l’opinion collective de ce village est viciée par nécessité ; or elle constitue l’unique contrôle du savant, car ni les profanes, ni les savants des autres spécialités ne prennent aucune connaissance de ses travaux. La force des stimulants sociaux soumet la pensée du savant à cette opinion collective ; il cherche à lui plaire. Ce qu’elle consent à admettre est admis dans la science ; ce qu’elle n’admet pas en est exclu. Il n’existe aucun juge désintéressé, puisque chaque spécialiste, du fait même qu’il est spécialiste, est un juge intéressé.

On dira que la fécondité d’une théorie est un critère objectif. Mais ce critère joue seulement parmi celles qui sont admises. Une théorie refusée par l’opinion collective du village des savants est forcément stérile, parce qu’on ne cherche pas à en tirer des développements. C’est surtout le cas pour la physique, où les moyens mêmes de recherche et de contrôle sont un monopole aux mains d’un milieu très fermé. Si les gens ne s’étaient pas engoués pour la théorie des quanta quand Planck la lança pour la première fois, et cela quoiqu’elle fût absurde — ou peut-être parce qu’elle l’était, car on était fatigué de la raison —, on n’aurait jamais su qu’elle était féconde. Au moment où l’on s’est engoué d’elle, on ne possédait aucune donnée permettant de prévoir qu’elle le serait. Ainsi il y a un processus darwinien dans la science. Les théories poussent comme au hasard, et il y a survivance des plus aptes. Une telle science peut être une forme de l’élan vital, mais non pas une forme de la recherche de la vérité.

Le grand public même ne peut pas ignorer, et n’ignore pas, que la science, comme tout produit d’une opinion collective, est soumise à la mode. Les savants lui parlent assez souvent de théories démodées. Ce serait un scandale, si nous n’étions pas trop abrutis pour être sensibles à aucun scandale. Comment peut-on porter un respect religieux à une chose soumise à la mode ? Les nègres fétichistes nous sont bien supérieurs ; ils sont infiniment moins idolâtres que nous. Ils portent un respect religieux à un morceau de bois sculpté qui est beau, et auquel la beauté confère un caractère d’éternité.

Nous souffrons réellement de la maladie d’idolâtrie ; elle est si profonde qu’elle ôte aux chrétiens la faculté du témoignage pour la vérité. Aucun dialogue de sourds ne peut approcher en force comique le débat de l’esprit moderne et de l’Église. Les incroyants choisissent pour en faire des arguments contre la foi chrétienne, au nom de l’esprit scientifique, des vérités qui constituent indirectement ou même directement des preuves manifestes de la foi. Les chrétiens ne s’en aperçoivent jamais, et ils s’efforcent faiblement, avec une mauvaise conscience, avec un manque affligeant de probité intellectuelle, de nier ces vérités. Leur aveuglement est le châtiment du crime d’idolâtrie.

Non moins comique est l’embarras des adorateurs de l’idole quand ils souhaitent exprimer leur enthousiasme. Ils cherchent quoi louer, et ne trouvent pas. Il est facile de louer les applications ; seulement les applications, c’est la technique, ce n’est pas la science. Que louer dans la science elle-même ? Et plus précisément, étant donné que la science réside dans des hommes, que louer dans les savants ? Ce n’est pas facile à discerner. Quand on veut proposer un savant à l’admiration du public, on choisit toujours Pasteur, du moins en France. Il sert de couverture à l’idolâtrie de la science comme Jeanne d’Arc à l’idolâtrie nationaliste.

On le choisit parce qu’il a fait beaucoup pour soulager les maux physiques des hommes. Mais si l’intention d’y réussir n’a pas été le mobile dominant de ses efforts, il faut regarder le fait qu’il y a réussi comme une simple coïncidence. Si ce fut là le mobile dominant, l’admiration qu’on lui doit n’a pas de relation avec la grandeur de la science ; il s’agit d’une vertu pratique ; Pasteur serait à ranger en ce cas dans la même catégorie qu’une infirmière dévouée jusqu’à l’héroïsme, et ne différerait d’elle que par l’étendue des résultats. 

L’esprit de vérité, étant absent des mobiles de la science, ne peut pas être présent dans la science. Si l’on comptait le trouver en revanche à un degré élevé dans la philosophie et les lettres, on serait déçu.

Y a-t-il beaucoup de livres ou d’articles qui donnent l’impression que l’auteur, d’abord avant de commencer à écrire, puis avant de livrer la copie à l’impression, s’est demandé avec une réelle anxiété : « Est-ce que je suis dans la vérité ? » Y a-t-il beaucoup de lecteurs qui, avant d’ouvrir un livre, se demandent avec une réelle anxiété : « Est-ce que je vais trouver là de la vérité ? » Si l’on proposait à tous ceux qui ont pour profession de penser, prêtres, pasteurs, philosophes, écrivains, savants, professeurs de toute espèce, le choix, à partir de l’instant présent, entre deux destinées : ou sombrer immédiatement et définitivement dans l’idiotie, au sens littéral, avec toutes les humiliations qu’un tel effondrement entraîne, et en gardant seulement assez de lucidité pour en éprouver toute l’amertume ; ou un développement soudain et prodigieux des facultés intellectuelles, qui leur assure une célébrité mondiale immédiate et la gloire après leur mort pendant des millénaires, mais avec cet inconvénient que leur pensée séjournerait toujours un peu en dehors de la vérité ; peut-on croire que beaucoup d’entre eux éprouveraient pour un tel choix même une légère hésitation ?

L’esprit de vérité est aujourd’hui presque absent et de la religion et de la science et de toute la pensée. Les maux atroces au milieu desquels nous nous débattons, sans parvenir même à en éprouver tout le tragique, viennent entièrement de là. « Cet esprit de mensonge et d’erreur, — De la chute des rois funeste avant-coureur », dont parlait Racine, n’est plus aujourd’hui le monopole des souverains. Il s’étend à toutes les classes de la population ; il saisit des nations entières et les met dans la frénésie.

Le remède est de faire redescendre l’esprit de vérité parmi nous ; et d’abord dans la religion et la science ; ce qui implique qu’elles se réconcilient.

L’esprit de vérité peut résider dans la science à la condition que le mobile du savant soit l’amour de l’objet qui est la matière de son étude. Cet objet, c’est l’univers dans lequel nous vivons. Que peut-on aimer en lui, sinon sa beauté ? La vraie définition de la science, c’est qu’elle est l’étude de la beauté du monde.

Dès qu’on y pense, c’est évident. La matière, la force aveugle ne sont pas l’objet de la science. La pensée ne peut les atteindre ; elles fuient devant elle. La pensée du savant n’atteint jamais que des relations qui saisissent matière et force dans un réseau invisible, impalpable et inaltérable d’ordre et d’harmonie. « Le filet du ciel est vaste, dit Lao-Tseu ; ses mailles sont larges ; pourtant rien ne passe au travers. »

Comment la pensée humaine aurait-elle pour objet autre chose que de la pensée ? C’est là une difficulté tellement connue dans la théorie de la connaissance qu’on renonce à la considérer, on la laisse de côté comme un lieu commun. Mais il y a une réponse. C’est que l’objet de la pensée humaine est, lui aussi, de la pensée. Le savant a pour fin l’union de son propre esprit avec la sagesse mystérieuse éternellement inscrite dans l’univers. Dès lors comment y aurait-il opposition ou même séparation entre l’esprit de la science et celui de la religion ? L’investigation scientifique n’est qu’une forme de la contemplation religieuse.

C’était bien le cas en Grèce. Que s’est-il donc passé depuis ? Comment se fait-il que cette science, qui, quand l’épée romaine la fit tomber en défaillance, avait l’esprit religieux pour essence, se soit éveillée matérialiste au sortir de sa longue léthargie ? Quel événement était survenu dans l’intervalle ?

Il s’était produit une transformation dans la religion. Il ne s’agit pas de l’avènement du christianisme. Le christianisme originel, tel qu’il se trouve encore présent pour nous dans le Nouveau Testament, et surtout dans les Évangiles, était, comme la religion antique des Mystères, parfaitement apte à être l’inspiration centrale d’une science parfaitement rigoureuse. Mais le christianisme a subi une transformation, probablement liée à son passage au rang de religion romaine officielle.

Après cette transformation, la pensée chrétienne, excepté quelques rares mystiques toujours exposés au danger d’être condamnés, n’admit plus d’autre notion de la Providence divine que celle d’une Providence personnelle.

Cette notion se trouve dans l’Évangile, car Dieu y est nommé le Père. Mais la notion d’une Providence impersonnelle, et en un sens presque analogue à un mécanisme, s’y trouve aussi. « Devenez les fils de votre Père, celui des cieux ; car il fait lever le soleil sur les méchants et les bons, et fait tomber la pluie sur les justes et les injustes… Soyez donc parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Mat., 5, 45).

Ainsi c’est l’impartialité aveugle de la matière inerte, c’est cette régularité impitoyable de l’ordre du monde, absolument indifférente à la qualité des hommes, et de ce fait si souvent accusée d’injustice — c’est cela qui est proposé comme modèle de perfection à l’âme humaine. C’est une pensée d’une profondeur telle que nous ne sommes pas même aujourd’hui capables de la saisir ; le christianisme contemporain l’a tout à fait perdue.

Toutes les paraboles sur la semence répondent à la notion d’une providence impersonnelle. La grâce tombe de chez Dieu dans tous les êtres ; ce qu’elle y devient dépend de ce qu’ils sont ; là où elle pénètre réellement, les fruits qu’elle porte sont l’effet d’un processus analogue à un mécanisme, et qui, comme un mécanisme, a lieu dans la durée. La vertu de patience, ou pour traduire plus exactement le mot grec, d’attente immobile, est relative à cette nécessité de la durée.

La non-intervention de Dieu dans l’opération de la grâce est exprimée aussi clairement que possible : « Le royaume de Dieu, c’est comme si un homme jette du grain dans la terre, puis dort et veille la nuit et le jour, et le grain germe et pousse sans qu’il sache comment. Automatiquement la terre porte le fruit ; d’abord la tige, puis l’épi, puis la plénitude du grain dans l’épi » (Marc, 4, 26).

Tout ce qui concerne la demande évoque aussi quelque chose d’analogue à un mécanisme. Tout désir réel d’un bien pur, à partir d’un certain degré d’intensité, fait descendre le bien correspondant. Si l’effet ne se produit pas, le désir n’est pas réel, ou il est trop faible, ou le bien désiré est imparfait, ou il est mélangé de mal. Quand les conditions sont remplies, Dieu ne refuse jamais. Comme la germination de la grâce, c’est un processus qui s’accomplit dans la durée. C’est pourquoi le Christ nous prescrit d’être importuns. Les comparaisons dont il use sur ce point évoquent, elles aussi, un mécanisme. C’est un mécanisme psychologique qui contraint le juge à satisfaire la veuve : « Je ferai justice à cette veuve parce qu’elle ne fait que me fatiguer » (Luc, 18, 5), et l’homme endormi à ouvrir à son ami : « S’il ne se lève pas par amitié pour lui, il se lèvera à cause de son impudence » (Luc, 11, 8). Si nous exerçons une espèce de contrainte sur Dieu, il ne peut s’agir que d’un mécanisme institué par Dieu. Les mécanismes surnaturels sont au moins aussi rigoureux que la loi de la chute des corps ; mais les mécanismes naturels sont les conditions de la production des événements comme tels, sans égard à aucune considération de valeur ; et les mécanismes surnaturels sont les conditions de la production du bien pur comme tel.

C’est ce qui est confirmé par l’expérience pratique des saints. Ils ont constaté, dit-on, qu’ils pouvaient parfois, à force de désir, faire descendre sur une âme plus de bien qu’elle-même n’en désirait. Cela confirme que le bien descend du ciel sur la terre seulement dans la proportion où certaines conditions sont en fait réalisées sur terre.

L’œuvre entière de saint Jean de la Croix n’est qu’une étude rigoureusement scientifique des mécanismes surnaturels. La philosophie de Platon aussi n’est pas autre chose.

Même le jugement, dans l’Évangile, apparaît comme quelque chose d’impersonnel : « Celui qui croit en lui n’est pas jugé ; celui qui ne croit pas est déjà jugé. Ceci est le jugement :… quiconque fait des choses médiocres hait la lumière ; …celui qui fait la vérité vient vers la lumière » (Jean, 3, 18). « Comme j’entends, je juge, et mon jugement est juste » (Jean, 5, 30). « Si quelqu’un entend mes paroles et ne les garde pas, je ne le juge pas, car je ne suis pas venu pour juger le monde, mais pour sauver le monde. Celui qui me refuse et ne reçoit pas mes paroles, il a un juge ; la parole que j’ai parlée, c’est elle qui le jugera au dernier jour. »

Dans l’histoire des ouvriers de la onzième heure, il semble y avoir caprice de la part du maître de la vigne. Mais si l’on fait un peu attention, c’est le contraire. Il ne paie qu’un seul salaire parce qu’il ne possède qu’un seul salaire. Il n’a pas de monnaie. Saint Paul définit le salaire : « Je connaîtrai comme je suis connu. » Cela ne comporte pas de degrés. De même il n’y a pas de degrés dans l’acte qui fait mériter le salaire. On est appelé ; on accourt ou on n’accourt pas. Il n’est au pouvoir de personne de devancer l’appel, même d’une seconde. Le moment ne compte pas ; il n’est pas tenu compte non plus de la quantité ni de la qualité du travail dans la vigne. On passe ou non du temps dans l’éternité selon qu’on a consenti ou refusé.

« Quiconque s’élève soi-même sera abaissé, quiconque s’abaisse soi-même sera élevé » ; cela évoque une balance, comme si la partie terrestre de l’âme était dans un plateau, et la partie divine dans l’autre. Un hymne du Vendredi Saint compare aussi la Croix à une balance. « …Ceux-là ont reçu leur récompense ». Dieu n’a donc le pouvoir de récompenser que les efforts qui sont sans récompense ici-bas, les efforts accomplis à vide ; le vide attire la grâce. Les efforts à vide constituent l’opération que le Christ appelle « amasser des trésors dans le ciel ».

On pourrait trouver dans les Évangiles, quoiqu’ils ne nous aient transmis qu’une faible partie des enseignements du Christ, ce qu’on pourrait nommer une physique surnaturelle de l’âme humaine. Comme toute doctrine scientifique, elle ne contient que des choses clairement intelligibles et expérimentalement vérifiables. Seulement la vérification est constituée par la marche vers la perfection, et par suite il faut croire sur parole ceux qui l’ont accomplie. Mais nous croyons bien sur parole et sans contrôle ce que nous disent les savants de ce qui se passe dans leurs laboratoires, bien que nous ignorions s’ils aiment la vérité. Il serait plus juste de croire sur parole les saints, du moins ceux qui sont authentiques, car il est certain qu’ils aiment parfaitement la vérité.

Le problème des miracles ne fait difficulté entre la religion et la science que parce qu’il est mal posé. Il faudrait pour bien le poser définir le miracle. En disant que c’est un fait contraire aux lois de la nature on dit une chose absolument dénuée de signification. Nous ne connaissons pas les lois de la nature. Nous ne pouvons faire à leur sujet que des suppositions. Si celles que nous supposons sont contredites par des faits, c’est que notre supposition était au moins partiellement erronée. Dire qu’un miracle est l’effet d’un vouloir particulier de Dieu n’est pas moins absurde. Parmi les événements qui se produisent, nous n’avons aucune raison d’affirmer que certains plus que d’autres procèdent du vouloir de Dieu. Nous savons seulement, d’une manière générale, que tout ce qui se produit, sans aucune exception, est conforme à la volonté de Dieu en tant que Créateur ; et que tout ce qui enferme au moins une parcelle de bien pur procède de l’inspiration surnaturelle de Dieu en tant que bien absolu. Mais quand un saint fait un miracle, ce qui est bien, c’est la sainteté, non le miracle.

Un miracle est un phénomène physique parmi les conditions préalables duquel se trouve un abandon total de l’âme soit au bien, soit au mal.

Il faut dire soit au bien, soit au mal, car il y a des miracles diaboliques. « Il surgira des pseudochrists et des pseudoprophètes qui feront des signes et des prodiges capables de faire errer, si c’était possible, même les élus » (Marc, 13, 22). « Beaucoup me diront en ce jour : Seigneur, Seigneur, est-ce qu’en ton nom nous n’avons pas prophétisé, et en ton nom chassé les démons, et en ton nom fait beaucoup de miracles ? Et alors je leur déclarerai : Je ne vous ai jamais connu ; allez-vous-en loin de moi, vous qui avez opéré des choses illégitimes » (Math., 3, 22).

Il n’est nullement contraire aux lois de la nature qu’à un abandon total de l’âme au bien ou au mal correspondent des phénomènes physiques qui ne se produisent que dans ce cas. Il serait contraire aux lois de la nature qu’il en fût autrement. Car à chaque manière d’être de l’âme humaine correspond quelque chose de physique. À la tristesse correspond de l’eau salée dans les yeux ; pourquoi pas à certains états d’extase mystique, comme on raconte, un certain soulèvement du corps au-dessus du sol ? Le fait est exact ou non ; peu importe. Ce qui est certain, c’est que, si l’extase mystique est quelque chose de réel dans l’âme, il doit y correspondre dans le corps des phénomènes qui n’apparaissent pas quand l’âme est dans un autre état. La liaison entre l’extase mystique et ces phénomènes est constituée par un mécanisme analogue à celui qui lie la tristesse et les larmes. Nous ne savons rien du premier mécanisme. Mais nous ne savons pas davantage du second.

L’unique fait surnaturel ici-bas, c’est la sainteté elle-même et ce qui en approche ; c’est le fait que les commandements divins deviennent chez ceux qui aiment Dieu un mobile, une force agissante, une énergie motrice, au sens littéral, comme l’essence dans une automobile. Si trois pas sont accomplis sans aucun autre mobile que le désir d’obéir à Dieu, ces trois pas sont miraculeux ; ils le sont également, qu’ils soient exécutés sur le sol ou sur l’eau. Seulement s’ils sont exécutés sur le sol rien d’extraordinaire n’apparaît.

On dit que les histoires de marche sur les eaux et de résurrection de morts sont fréquentes en Inde au point que personne, sauf les badauds, ne se dérangerait pour voir un fait de ce genre. Il est certain en tout cas que les récits sur ces thèmes y sont très fréquents. Ils étaient très fréquents aussi dans la Grèce de la basse époque, comme on peut voir dans Lucien. Cela diminue singulièrement la valeur apologétique des miracles pour le christianisme.

Une anecdote hindoue raconte qu’un ascète, après quatorze ans de solitude, revint voir sa famille. Son frère lui demanda ce qu’il avait acquis. Il l’emmena jusqu’à un fleuve et le traversa à pied sous ses yeux. Le frère héla le passeur, traversa en barque, paya un sou, et dit à l’ascète : « Cela vaut-il la peine d’avoir fait quatorze ans d’efforts pour acquérir ce que je peux me procurer pour un sou ? » C’est l’attitude du bon sens.

Sur l’exactitude des faits extraordinaires racontés dans l’Évangile, on ne peut rien affirmer ou nier qu’au hasard, et le problème est sans intérêt. Il est certain que le Christ possédait certains pouvoirs particuliers ; comment en douterions-nous, puisque nous pouvons vérifier que des saints hindous ou thibétains en possèdent ? Savoir quel est le degré d’exactitude de chaque anecdote particulière ne nous serait pas utile.

Les pouvoirs exercés par le Christ constituaient, non une preuve, mais un chaînon dans l’enchaînement d’une démonstration. Ils étaient le signe certain que le Christ était situé hors de l’humanité ordinaire, parmi ceux qui se sont donnés ou au mal ou au bien. Ils n’indiquaient pas lequel des deux. Mais la discrimination était facile à faire par la perfection manifeste du Christ, la pureté de sa vie, la parfaite beauté de ses paroles, et le fait qu’il exerçait ses pouvoirs seulement pour des actes de compassion. Il résultait de là seulement qu’il était un saint. Mais ceux qui étaient certains qu’il était un saint, quand ils l’entendaient affirmer qu’il était le fils de Dieu, pouvaient hésiter sur le sens de ces paroles, mais étaient tenus de croire qu’elles enfermaient une vérité. Car un saint, quand il dit de telles choses, ne peut ni mentir ni se tromper. Nous de même, nous sommes tenus de croire tout ce qu’a dit le Christ, sauf là où nous pouvons supposer une mauvaise transcription ; et ce qui fait la force de la preuve, c’est la beauté. Quand ce qui est en question est le bien, la beauté est une preuve rigoureuse et certaine ; et même il ne peut y en avoir aucune autre. Il est absolument impossible qu’il y en ait aucune autre.

Le Christ a dit : « Si je n’avais pas fait parmi eux des actes que nul autre n’a faits, ils n’auraient pas de faute », mais il a dit aussi : « Si je n’étais pas venu leur parler, ils n’auraient pas de faute. » Ailleurs il parle de ses « belles actions ». Les actes et les paroles sont mis ensemble. Le caractère exceptionnel des actes n’avait pour fin que d’attirer l’attention. Une fois l’attention attirée, il ne peut y avoir d’autre preuve que la beauté, la pureté, la perfection.

La parole adressée à Thomas : « Heureux ceux qui croient sans avoir vu » ne peut pas porter sur ceux qui, sans l’avoir vu, croient le fait de la résurrection. Ce serait un éloge de la crédulité, non de la foi. Il y a partout des vieilles femmes qui ne demandent qu’à croire indifféremment toutes les histoires de morts ressuscités. Sûrement ceux qui sont dits heureux sont ceux qui n’ont pas besoin de la résurrection pour croire, et pour qui la perfection et la Croix sont des preuves.

Ainsi du point de vue religieux les miracles sont chose secondaire, et du point de vue scientifique ils entrent naturellement dans la conception scientifique du monde. Quant à l’idée de prouver Dieu par la violation des lois de la nature, elle aurait sans doute paru monstrueuse aux premiers chrétiens. Elle ne pouvait surgir que dans nos esprits malades, qui croient que la fixité de l’ordre du monde peut fournir des arguments légitimes aux athées.

La succession des événements du monde apparaît, elle aussi, dans l’Évangile, comme réglée par une Providence en un sens au moins impersonnelle et analogue à un mécanisme. Le Christ dit à ses disciples : « Voyez les oiseaux du ciel qui ne sèment ni ne moissonnent ni n’amassent dans les greniers, et votre père céleste les nourrit… Voyez les lis des champs, comme ils croissent ; ils ne travaillent ni ne filent, et je vous dis que Salomon dans tout son éclat n’a pas été vêtu comme l’un d’eux… Est-ce que deux moineaux ne se vendent pas un sou ? Et il n’en tombe pas un sur la terre sans votre Père. » Cela signifie que la sollicitude dont les saints sont l’objet de la part de Dieu est de la même espèce que celle qui enveloppe les oiseaux et les lis. Les lois de la nature règlent la manière dont la sève monte dans les plantes et s’épanouit en fleurs, dont les oiseaux trouvent la nourriture ; et elles sont disposées de telle sorte qu’il se produit de la beauté. Les lois de la nature sont aussi disposées providentiellement de telle sorte que, parmi les créatures humaines, la résolution de rechercher premièrement le royaume et la justice du Père céleste n’entraîne pas automatiquement la mort.

On peut aussi dire, si l’on veut, que Dieu veille sur chaque oiseau, chaque fleur et chaque saint ; cela revient au même. La relation du tout aux parties est propre à l’intelligence humaine. Sur le plan des événements en tant que tels, soit que l’on considère l’univers comme un tout, ou l’une quelconque de ses parties, découpée comme on voudra dans l’espace, dans le temps, dans n’importe quelle classification ; ou une autre partie, ou une autre, ou une collection de parties ; bref qu’on use des notions de tout et de partie comme on voudra, la conformité à la volonté de Dieu reste invariable. Il y a autant de conformité à la volonté de Dieu dans une feuille qui tombe sans être vue que dans le déluge. Sur le plan des événements, la notion de conformité à la volonté de Dieu est identique à la notion de réalité.

Sur le plan du bien et du mal, il peut y avoir conformité ou non conformité à la volonté de Dieu selon la relation au bien et au mal. La foi dans la Providence consiste à être certain que l’univers dans sa totalité est conforme à la volonté de Dieu non seulement au premier sens, mais aussi au second ; c’est-à-dire que dans cet univers le bien l’emporte sur le mal. Il ne peut s’agir là que de l’univers dans sa totalité, car dans les choses particulières nous ne pouvons malheureusement pas douter qu’il y ait du mal. Ainsi l’objet de cette certitude est une disposition éternelle et universelle constituant le fondement de l’ordre invariable du monde. La Providence divine n’apparaît jamais autrement, sauf erreur, ni dans les textes sacrés de la Chine, de l’Inde et de la Grèce, ni dans les Évangiles.

Mais quand la religion chrétienne fut officiellement adoptée par l’Empire romain, on mit dans l’ombre l’aspect impersonnel de Dieu et de la Providence divine. On fit de Dieu une doublure de l’Empereur. L’opération fut rendue facile par le courant judaïque dont le christianisme, du fait de son origine historique, n’avait pu se purifier. Jéhovah, dans les textes antérieurs à l’exil, a avec les Hébreux la relation juridique d’un maître avec des esclaves. Ils étaient esclaves du Pharaon ; Jéhovah, les ayant tirés des mains du Pharaon, a succédé à ses droits. Ils sont sa propriété, et il les domine comme n’importe quel homme domine ses esclaves, sauf qu’il dispose d’un choix plus large de récompenses et de châtiments. Il leur commande indifféremment le bien ou le mal, mais beaucoup plus souvent le mal, et dans les deux cas ils n’ont qu’à obéir. Il importe peu qu’ils soient maintenus dans l’obéissance par les mobiles les plus vils, pourvu que les ordres soient exécutés.

Une telle conception était précisément à la hauteur du cœur et de l’intelligence des Romains. Chez eux l’esclavage avait pénétré et dégradé toutes les relations humaines. Ils ont avili les plus belles choses. Ils ont déshonoré les suppliants en les forçant à mentir. Ils ont déshonoré la gratitude en la regardant comme un esclavage atténué ; dans leur conception, en recevant un bienfait, on aliénait en échange une partie de sa liberté. Si le bienfait était important, les mœurs courantes contraignaient à dire au bienfaiteur qu’on était son esclave. Ils ont déshonoré l’amour ; être amoureux, pour eux, c’était ou bien acquérir la personne aimée comme propriété, ou bien, si on ne le pouvait pas, se soumettre servilement à elle pour en obtenir des plaisirs charnels, dût-on accepter le partage avec dix autres. Ils ont déshonoré la patrie en concevant le patriotisme comme la volonté de réduire en esclavage tous les hommes qui ne sont pas des compatriotes. Mais il serait plus court d’énumérer ce qu’ils n’ont pas déshonoré. On ne trouverait probablement rien.

Entre autres choses ils ont déshonoré la souveraineté. La notion antique de souveraineté légitime, autant qu’on peut la deviner, semble avoir été extrêmement belle. On ne peut que la deviner, car elle n’existait pas chez les Grecs. Mais c’est probablement elle qui a survécu en Espagne jusqu’au xvii^e siècle, et, à un degré beaucoup plus faible, en Angleterre jusqu’à nos jours.

Le Cid, après un exil brutal et injuste, après avoir conquis tout seul des terres plus étendues que le royaume où il est né, obtient la faveur d’une entrevue avec le roi ; et du plus loin qu’il l’aperçoit il descend de cheval, se jette au sol sur les mains et les genoux et baise la terre. Dans l’Étoile de Séville de Lope de Vega, le roi veut empêcher la condamnation à mort d’un assassin, parce que le meurtre avait été commandé en secret par lui-même ; il convoque séparément chacun des trois juges pour lui signifier ses ordres ; chacun, agenouillé, proteste de sa soumission totale. Après quoi, aussitôt réunis en tribunal, ils condamnent à mort à l’unanimité. Au roi qui exige des explications, ils répondent : « Comme sujets nous te sommes soumis en toutes choses, mais comme juges nous n’obéissons qu’à notre conscience. »

Cette conception est celle d’une soumission inconditionnée, totale, mais accordée uniquement à la légitimité, sans aucun égard ni à la puissance ni aux possibilités de prospérité ou de malheur, de récompense ou de châtiment. C’est exactement la même conception que celle de l’obéissance au supérieur dans les ordres monastiques. Un roi obéi ainsi était réellement une image de Dieu pour ses sujets, comme un prieur de couvent pour ses religieux, non par une illusion qui l’aurait fait paraître divin, mais uniquement par l’effet d’une convention qu’on croyait divinement ratifiée. C’était un respect religieux absolument pur d’idolâtrie. La même conception de seigneurie légitime était transposée, au-dessous du roi, du haut en bas de l’échelle sociale. La vie publique entière se trouvait ainsi imprégnée de la vertu religieuse d’obéissance, comme celle d’un couvent bénédictin de la bonne époque.

Dans les époques connues de nous, on trouve cette conception parmi les Arabes, où T.-E. Lawrence l’a encore observée ; en Espagne jusqu’au moment où ce malheureux pays dut subir le petit-fils de Louis XIV et perdit ainsi son âme ; dans les pays du sud de la Loire jusqu’à leur conquête par la France et même après, car cette inspiration est encore sensible chez Théophile de Viau. La royauté française a longtemps hésité entre cette conception et la conception romaine, mais elle a choisi la conception romaine, et c’est pour cela qu’il ne peut être question de la restaurer en France. Nous serions trop heureux s’il y avait pour nous une possibilité quelconque de royauté vraiment légitime.

Un certain nombre d’indications amènent à conclure que la conception espagnole de la royauté légitime était celle des monarchies orientales de l’antiquité. Mais elle ne fut que trop souvent blessée. Les Assyriens lui firent beaucoup de mal. Alexandre aussi — ce produit de la pédagogie d’Aristote, et qui ne fut jamais désavoué par son maître. Les Hébreux, ces esclaves fugitifs, l’ont toujours ignorée. Les Romains sans doute aussi, poignée d’aventuriers réunis par le besoin.

Ce qui en tenait lieu à Rome, c’était la relation de maître à esclave. Cicéron déjà avouait avec honte qu’il se regardait comme étant à moitié l’esclave de César. À partir d’Auguste, l’empereur fut regardé comme étant le maître de tous les habitants de l’Empire romain au sens d’un propriétaire d’esclaves.

Les hommes n’imaginent pas qu’on puisse leur infliger les malheurs qu’ils trouvent tout naturel d’infliger à autrui. Mais quand cela se produit en fait, à leur propre horreur, ils trouvent cela naturel ; ils ne trouvent au fond de leur cœur aucune ressource pour l’indignation et la résistance contre un traitement que leur cœur n’a jamais répugné à infliger. C’est ainsi du moins quand les circonstances sont telles que, même pour l’imagination, rien ne puisse servir de soutien extérieur, quand il ne peut y avoir aucune ressource que dans le secret du cœur. Si les crimes passés ont détruit ces ressources, la faiblesse est totale et on accepte n’importe quel degré de honte. C’est sur ce mécanisme du cœur humain que repose la loi de réciprocité exprimée dans l’Apocalypse par la formule : « Si quelqu’un traîne dans l’esclavage, il sera traîné dans l’esclavage. »

C’est ainsi que beaucoup de Français, ayant trouvé tout naturel de parler de collaboration aux indigènes opprimés des colonies françaises, ont continué à prononcer ce mot sans aucune peine en parlant à leurs maîtres allemands.

De même les Romains, regardant l’esclavage comme l’institution de base de la société, ne trouvaient rien dans leur cœur qui pût dire non à un homme qui affirmait avoir sur eux le droit d’un propriétaire, et avait victorieusement soutenu cette affirmation par les armes. Rien non plus qui pût dire non à ses héritiers, dont ils étaient la propriété par droit d’héritage. De là toutes les lâchetés dont l’énumération écœurait Tacite, d’autant plus qu’il y avait eu part. Ils se suicidaient dès qu’ils en recevaient l’ordre, non autrement ; un esclave ne se suicide pas, ce serait voler le maître. Caligula avait derrière lui, quand il mangeait, des sénateurs debout en tunique, ce qui était à Rome pour les esclaves la marque caractéristique de la dégradation. Aux banquets il s’absentait un quart d’heure pour emmener une femme noble dans son cabinet particulier, puis la ramenait rouge et décoiffée parmi les convives, au nombre desquels était son mari. Mais ces gens avaient toujours trouvé tout naturel de traiter ainsi non seulement leurs esclaves, mais les populations colonisées des provinces.

Ainsi dans le culte de l’Empereur, ce qui était divinisé, c’était l’institution de l’esclavage. Des millions d’esclaves rendaient un culte idolâtre à leur propriétaire.

C’est là ce qui a déterminé l’attitude des Romains en matière religieuse. On a dit qu’ils étaient tolérants. Ils toléraient en effet toutes les pratiques religieuses vides de contenu spirituel.

Il est probable qu’Hitler, s’il en avait la fantaisie, pourrait tolérer la théosophie sans danger. Les Romains pouvaient facilement tolérer le culte de Mithra, orientalisme truqué pour snobs et femmes oisives.

Il y avait deux exceptions à leur tolérance. D’abord ils ne pouvaient naturellement souffrir que qui que ce fût prétendît à un droit de propriété sur leurs esclaves. De là leur hostilité contre Jéhovah. Les Juifs étaient leur propriété et ne pouvaient pas avoir un autre propriétaire, humain ou divin. Il s’agissait simplement d’une contestation entre esclavagistes. Finalement les Romains, par souci de prestige et pour démontrer expérimentalement qu’ils étaient les maîtres, tuèrent presque dans sa totalité le bétail humain dont la propriété se trouvait contestée.

L’autre exception était relative à la vie spirituelle. Les Romains ne pouvaient rien tolérer qui fût riche en contenu spirituel. L’amour de Dieu est un feu dangereux dont le contact pouvait être funeste à leur misérable divinisation de l’esclavage. Aussi ont-ils impitoyablement détruit la vie spirituelle sous toutes ses formes. Ils ont très cruellement persécuté les Pythagoriciens et tous les philosophes affiliés à des traditions authentiques. Soit dit en passant, il est extrêmement mystérieux qu’une éclaircie ait permis une fois à un stoïcien véritable, d’inspiration grecque et non romaine, de monter sur le trône ; et le mystère est redoublé par le fait qu’il a maltraité les chrétiens. Ils ont exterminé tous les Druides de Gaule ; anéanti les cultes égyptiens ; noyé dans le sang et déshonoré par d’ingénieuses calomnies l’adoration de Dionysos. On sait ce qu’ils ont fait des chrétiens au début.

Pourtant ils se sentaient mal à l’aise dans leur idolâtrie trop grossière. Comme Hitler, ils connaissaient le prix d’une enveloppe illusoire de spiritualité. Ils auraient voulu prendre l’écorce extérieure d’une tradition religieuse authentique pour l’appliquer sur leur athéisme trop visible. Hitler aussi aimerait bien trouver ou fonder une religion.

Auguste fit une tentative auprès du clergé d’Éleusis. L’institution des mystères d’Éleusis se trouvait déjà dégradée presque jusqu’au néant, on ignore à la suite de quoi, au temps des successeurs d’Alexandre. Les massacres de Sylla, qui firent monter le sang dans les rues d’Athènes comme l’eau monte dans une inondation, ne durent leur faire aucun bien. Il est très douteux qu’au temps de l’Empire il subsistât aucune trace de la tradition authentique. Néanmoins les gens d’Éleusis se refusèrent à l’opération.

Les chrétiens y consentirent quand ils furent par trop las d’être massacrés, par trop malheureux de ne pas voir arriver la fin triomphale du monde. C’est ainsi que le Père du Christ, accommodé à la mode romaine, devint un maître et un propriétaire d’esclaves. Jéhovah fournissait la transition. Il n’y avait plus aucun inconvénient à l’accueillir. Il n’y avait plus contestation de propriété entre l’empereur romain et lui, depuis la destruction de Jérusalem.

L’Évangile, il est vrai, est plein de comparaisons tirées de l’esclavage. Mais dans la bouche du Christ ce mot est une ruse de l’amour. Les esclaves, ce sont les hommes qui ont voulu de tout leur cœur se donner à Dieu comme esclaves. Et, quoique ce soit là un don accompli en un instant et une fois pour toutes, dans la suite ces esclaves ne cessent pas une seconde de supplier Dieu de consentir à les maintenir dans l’esclavage.

Cela est incompatible avec la conception romaine. Si nous étions la propriété de Dieu, comment pourrions-nous nous donner à lui comme esclaves ? Il nous a affranchis du fait qu’il nous a créés. Nous sommes hors de son royaume. Notre consentement seul peut, avec le temps, accomplir l’opération inverse, et faire de nous-mêmes quelque chose d’inerte, quelque chose d’analogue au néant, où Dieu soit maître absolu.

L’inspiration vraiment chrétienne a été heureusement conservée par la mystique. Mais en dehors de la mystique pure, l’idolâtrie romaine a tout souillé. Idolâtrie, car c’est le mode de l’adoration, non pas le nom attribué à l’objet, qui sépare l’idolâtrie de la religion. Si un chrétien adore Dieu avec un cœur disposé comme le cœur d’un païen de Rome dans l’hommage rendu à l’empereur, ce chrétien aussi est idolâtre.

La conception romaine de Dieu subsiste encore aujourd’hui, jusque dans des esprits tels que Maritain.

Il a écrit : « La notion de droit est même plus profonde que celle d’obligation morale, car Dieu a un droit souverain sur les créatures et il n’a pas d’obligation morale envers elles (encore qu’il se doive à lui-même de leur donner ce qui est requis par leur nature) ».

Ni la notion d’obligation ni celle de droit ne sauraient convenir à Dieu, mais celle de droit infiniment moins. Car la notion de droit est infiniment plus éloignée du bien pur. Elle est mélangée de bien et de mal ; car la possession d’un droit implique la possibilité d’en faire soit un bon, soit un mauvais usage. Au contraire l’accomplissement d’une obligation est toujours, inconditionnellement, un bien à tous égards. C’est pourquoi les gens de 1789 ont commis une erreur si désastreuse en choisissant comme principe de leur inspiration la notion de droit.

Un droit souverain, c’est le droit de propriété selon la conception romaine ou toute autre qui lui soit essentiellement identique. Attribuer à Dieu un droit souverain sans obligation, c’est en faire l’équivalent infini d’un propriétaire d’esclaves à Rome. Cela ne permet qu’un dévouement servile. Le dévouement d’un esclave pour l’homme qui le regarde comme sa propriété est chose basse. L’amour qui pousse un homme libre à abandonner son corps et son âme en servitude à ce qui constitue le bien parfait, c’est le contraire d’un amour servile.

Dans la tradition mystique de l’Église catholique, l’un des objets principaux des purifications à travers lesquelles l’âme doit passer est l’abolition totale de la conception romaine de Dieu. Tant qu’il en reste une trace, l’union d’amour est impossible.

Mais le rayonnement des mystiques a été impuissant à anéantir cette conception dans l’Église comme elle était anéantie dans leur âme, parce que l’Église avait besoin d’elle comme l’Empire en avait eu besoin. Elle en avait besoin pour sa domination temporelle. De sorte que la division du pouvoir en pouvoir spirituel et temporel, dont on parle si fréquemment à propos du Moyen Âge, est chose plus complexe qu’on ne pense. L’obéissance au roi selon la conception espagnole classique est une chose infiniment plus religieuse et plus pure que l’obéissance à une Église armée de l’Inquisition et proposant une conception esclavagiste de Dieu, comme ce fut dans une large mesure le cas au xiii^e siècle. Il se pourrait bien que, par exemple au xiii^e siècle en Aragon, le roi ait été détenteur d’une autorité réellement spirituelle, et l’Église d’une autorité réellement temporelle. Quoi qu’il en soit, l’esprit romain d’impérialisme et de domination n’a jamais suffisamment abandonné l’Église pour qu’elle abolît la conception romaine de Dieu.

Par contre-coup, la conception de la Providence est devenue méconnaissable. Elle est d’une absurdité criante au point d’étourdir la pensée. Les mystères authentiques de la foi sont, eux aussi, absurdes, mais d’une absurdité qui illumine la pensée et lui fait produire en abondance des vérités évidentes à l’intelligence. Les autres absurdités sont peut-être des mystères diaboliques. Les uns et les autres se trouvent mélangés dans la pensée chrétienne courante comme le blé et l’ivraie.

La conception de la Providence qui répond au Dieu du type romain, c’est une intervention personnelle de Dieu dans l’univers pour ajuster certains moyens en vue de fins particulières. On admet que l’ordre du monde, laissé à lui-même et sans intervention particulière de Dieu à tel lieu, en tel instant, pour telle fin, pourrait produire des effets non conformes au vouloir de Dieu. On admet que Dieu pratique les interventions particulières. Mais on admet que ces interventions, destinées à corriger le jeu de la causalité, sont elles-mêmes soumises à la causalité. Dieu viole l’ordre du monde pour y faire surgir, non ce qu’il veut produire, mais des causes qui amèneront ce qu’il veut produire à titre d’effet.

Si l’on y réfléchit, ces suppositions correspondent exactement à la situation de l’homme devant la matière. L’homme a des fins particulières qui l’obligent à des interventions particulières, lesquelles sont soumises à la loi de causalité. Qu’on imagine un grand propriétaire romain qui a de vastes domaines et de nombreux esclaves ; puis qu’on élargisse le domaine aux dimensions mêmes de l’univers. Telle est la conception de Dieu qui domine en fait une partie du christianisme, et dont la souillure contamine peut-être même plus ou moins le christianisme entier, excepté les mystiques.

Si l’on suppose un tel propriétaire vivant seul, sans jamais rencontrer d’égaux, sans aucune relation sinon avec ses esclaves, on se demande comment une fin particulière peut surgir dans sa pensée. Il n’a pas lui-même de besoins insatisfaits. Cherchera-t-il le bien de ses esclaves ? En ce cas il s’y prendrait bien mal, car en fait les esclaves sont en proie au crime et au malheur. Si l’on cherche à leur inspirer de bons sentiments en énumérant tout ce qu’il y a d’heureux dans leur sort — comme faisaient sans doute jadis les prédicateurs esclavagistes en Amérique — on ne rend que plus manifeste combien cette part de bien est limitée, combien il y a disproportion entre la puissance attribuée au maître et la part respective du bien et du mal. Comme on ne peut le dissimuler, on dira aux esclaves que s’ils sont malheureux, c’est par leur faute. Mais cette affirmation, si on l’accepte, n’apporte aucun éclaircissement au problème de savoir ce que peuvent être les volontés du propriétaire. Il est impossible de se représenter ces volontés autrement que comme des caprices dont certains sont bienveillants. En fait, on se les représente ainsi.

Toutes les tentatives pour déceler dans la structure de l’univers les marques de la bienveillance du propriétaire sont sans aucune exception du même niveau que la phrase de Bernardin de Saint-Pierre sur les melons et les repas en famille. Il y a dans ces tentatives la même absurdité centrale que dans les considérations historiques sur les effets de l’Incarnation. Le bien qu’il est donné à l’homme d’observer dans l’univers est fini, limité. Essayer d’y trouver une marque de l’action divine, c’est faire de Dieu lui-même un bien fini, limité. C’est un blasphème.

Les tentatives du même genre dans l’analyse de l’histoire peuvent être illustrées par une pensée ingénieuse exprimée dans une revue catholique de New-York, lors du dernier anniversaire de la découverte de l’Amérique. Elle disait que Dieu avait envoyé Christophe Colomb en Amérique afin qu’il y eût quelques siècles plus tard un pays capable de vaincre Hitler. Cela est encore bien au-dessous de Bernardin de Saint-Pierre ; cela est atroce. Dieu apparemment méprise, lui aussi, les races de couleur ; l’extermination des populations d’Amérique au xvi^e siècle lui paraissait peu de chose au prix du salut des Européens du xx^e siècle ; et il ne pouvait pas leur amener le salut par des moyens moins sanglants. On croirait qu’au lieu d’envoyer Christophe Colomb en Amérique plus de quatre siècles à l’avance, il aurait été plus simple d’envoyer quelqu’un assassiner Hitler aux environs de 1923.

On aurait tort de penser que c’est là un degré exceptionnel de bêtise. Toute interprétation providentielle de l’histoire est par nécessité située exactement à ce niveau. C’est le cas pour la conception historique de Bossuet. Elle est à la fois atroce et stupide, également révoltante pour l’intelligence et pour le cœur. Il faut être bien sensible à la sonorité des mots pour regarder ce prélat courtisan comme un grand esprit.

Quand la notion de Providence est introduite dans la vie privée, le résultat n’est pas moins comique. Quand la foudre tombe à un centimètre de quelqu’un sans le toucher, il croit souvent avoir été préservé par la Providence. Ceux qui sont à un kilomètre de là ne pensent pas devoir la vie à une intervention de Dieu. Apparemment, quand le mécanisme de l’univers est sur le point de tuer un être humain, Dieu se demande s’il lui plaît ou non de lui sauver la vie, et s’il décide de le faire, il donne un coup de pouce presque imperceptible au mécanisme. Il peut bien déplacer la foudre d’un centimètre pour sauver une vie, mais non pas d’un kilomètre, encore moins l’empêcher purement et simplement de tomber. Il faut croire qu’on pense ainsi. Autrement on se dirait que la Providence intervient pour nous empêcher d’être tués par la foudre à tous les instants de notre vie, au même degré qu’à l’instant où la foudre tombe à un centimètre de nous. L’unique instant où elle n’intervienne pas pour empêcher que tel être humain soit tué par la foudre, c’est l’instant même où la foudre le tue, si du moins cela se produit. Tout ce qui n’arrive pas est empêché par Dieu au même degré. Tout ce qui arrive est permis par Dieu au même degré.

La conception absurde de la Providence comme intervention personnelle et particulière de Dieu à des fins particulières est incompatible avec la vraie foi. Mais ce n’est pas une incompatibilité évidente. Elle est incompatible avec la conception scientifique du monde ; et là l’incompatibilité est évidente. Les chrétiens qui, sous l’influence de l’éducation et du milieu, ont en eux cette conception de la Providence ont aussi la conception scientifique du monde, et cela sépare leur esprit en deux compartiments entre lesquels se trouve une cloison étanche ; l’un pour la conception scientifique du monde, l’autre pour la conception du monde comme domaine où agit la Providence personnelle de Dieu. De ce fait ils ne peuvent penser ni l’une ni l’autre. La seconde d’ailleurs n’est pas pensable. Les incroyants, n’étant arrêtés par aucun respect, discernent facilement que cette Providence personnelle et particulière est ridicule, et la foi elle-même est de ce fait, à leurs yeux, frappée de ridicule.

Les desseins particuliers qu’on attribue à Dieu sont des découpages pratiqués par nous dans la complexité plus qu’infinie des connexions de causalité. Nous les pratiquons en joignant à travers la durée certains événements à certains de leurs effets choisis parmi des milliers d’autres. En disant de ces découpages qu’ils sont conformes au vouloir de Dieu, nous avons raison. Mais cela est vrai au même degré et sans aucune exception de tous les découpages qui pourraient être pratiqués par toute espèce d’esprit humain ou non humain, à n’importe quelle échelle de grandeur, à travers l’espace et le temps, dans la complexité de l’univers.

On ne peut pas découper dans la continuité de l’espace et du temps un événement qui serait comme un atome ; mais l’infirmité du langage humain oblige à parler comme si on le pouvait.

Tous les événements qui composent l’univers dans la totalité du cours des temps, chacun de ces événements, chaque assemblage possible de plusieurs événements, chaque relation entre deux événements ou davantage, entre deux assemblages d’événements ou davantage, entre un événement et un assemblage d’événements — tout cela, au même degré, a été permis par le vouloir de Dieu. Tout cela, ce sont les intentions particulières de Dieu. La somme des intentions particulières de Dieu, c’est l’univers lui-même. Seul ce qui est mal est excepté, et cela même doit être excepté non pas tout entier, sous tous les rapports, mais uniquement pour autant que cela est mal. Sous tous les autres rapports, cela est conforme au vouloir de Dieu.

Un soldat frappé d’une blessure très douloureuse, et empêché par elle de prendre part à une bataille où tout son régiment est massacré, pourra croire que Dieu a voulu, non lui causer de la douleur, mais lui sauver la vie. C’est là une extrême naïveté et un piège de l’amour-propre. Dieu a voulu et lui causer de la douleur et lui sauver la vie et produire tous les effets qui en fait se sont produits, mais non pas l’un d’entre eux davantage qu’un autre.

Il n’y a qu’un cas où il soit légitime de parler de vouloir particulier de Dieu ; c’est quand surgit dans une âme une impulsion particulière qui porte la marque reconnaissable des commandements de Dieu. Mais il s’agit alors de Dieu en tant que source d’inspiration.

La conception actuelle de la Providence ressemble à l’exercice scolaire qu’on nomme explication française, quand il est exécuté par un mauvais professeur sur un texte poétique parfaitement beau. Le professeur dira : « Le poète a mis tel mot pour obtenir tel effet. » Cela ne peut être vrai que pour la poésie de deuxième, dixième ou cinquantième ordre. Dans un fragment poétique parfaitement beau, tous les effets, toutes les résonances, toutes les évocations susceptibles d’être amenés par la présence de tel mot à telle place, répondent au même degré, c’est-à-dire parfaitement à l’inspiration du poète. Il en est de même pour tous les arts. C’est ainsi que le poète imite Dieu. L’inspiration poétique à son point de suprême perfection est une des choses humaines qui peuvent par analogie donner une notion du vouloir de Dieu. Le poète est une personne ; pourtant dans les moments où il touche à la perfection poétique, il est traversé par une inspiration impersonnelle. C’est dans les moments médiocres que son inspiration est personnelle ; et ce n’est pas alors vraiment de l’inspiration. En se servant de l’inspiration poétique comme d’une image pour concevoir par analogie le vouloir de Dieu, il ne faut pas en prendre la forme médiocre, mais la forme parfaite.

La Providence divine n’est pas un trouble, une anomalie dans l’ordre du monde. C’est l’ordre du monde lui-même. Ou plutôt c’est le principe ordonnateur de cet univers. C’est la Sagesse éternelle, unique, étendue à travers tout l’univers en un réseau souverain de relations.

C’est ainsi que l’a conçue toute l’antiquité pré-romaine. Toutes les parties de l’Ancien Testament où a pénétré l’inspiration universelle du monde antique nous en apportent la conception enveloppée d’une splendeur verbale incomparable. Mais nous sommes aveugles. Nous lisons sans comprendre.

La force brute n’est pas souveraine ici-bas. Elle est par nature aveugle et indéterminée. Ce qui est souverain ici-bas, c’est la détermination, la limite. La Sagesse éternelle emprisonne cet univers dans un réseau, dans un filet de déterminations. L’univers ne s’y débat pas. La force brute de la matière, qui nous paraît souveraineté, n’est pas autre chose en réalité que parfaite obéissance.

C’est là la garantie accordée à l’homme, l’arche d’alliance, le pacte, la promesse visible et palpable ici-bas, l’appui certain de l’espérance. C’est là la vérité qui nous mord le cœur chaque fois que nous sommes sensibles à la beauté du monde. C’est la vérité qui éclate avec d’incomparables accents d’allégresse dans les parties belles et pures de l’Ancien Testament, en Grèce chez les Pythagoriciens et tous les sages, en Chine chez Lao-Tseu, dans les écritures sacrées hindoues, dans les fragments égyptiens. Elle est peut-être cachée dans d’innombrables mythes et contes. Elle apparaîtra devant nous, sous nos yeux, dans notre propre science, si un jour, comme à Agar, Dieu nous dessille les yeux.

On la discerne à travers les paroles mêmes dans lesquelles Hitler affirme l’erreur contraire : « …dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, où des lunes tournent autour des planètes, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse qu’elle contraint à la servir docilement ou qu’elle brise. ». Comment la force aveugle susciterait-elle des cercles ? Ce n’est pas la faiblesse qui sert docilement la force. C’est la force qui est docile à la Sagesse éternelle.

Hitler et sa jeunesse fanatique n’ont jamais senti cela en regardant les astres la nuit. Mais qui a jamais essayé de le leur enseigner ? La civilisation dont nous sommes si fiers a tout fait pour le dissimuler ; et tant que quelque chose dans notre âme est capable d’être fier d’elle, nous ne sommes innocents d’aucun des crimes d’Hitler.

En Inde, un mot dont le sens originel est « équilibre » signifie à la fois l’ordre du monde et la justice. Voici un texte sacré à ce sujet, qui, sous une forme symbolique, est relatif à la fois à la création du monde et à la société humaine.

« Dieu, en vérité, existait à l’origine, absolument seul. Étant seul, il ne se manifestait pas. Il produisit une forme supérieure, la souveraineté… C’est pourquoi il n’est rien au-dessus de la souveraineté. C’est pourquoi dans les cérémonies le prêtre est assis au-dessus du souverain…

Dieu ne se manifestait pas encore. Il produisit la classe des paysans, artisans et marchands.

Il ne se manifestait pas encore. Il produisit la classe des serviteurs.

Il ne se manifestait pas encore. Il produisit une forme supérieure, la justice. La justice est la souveraineté de la souveraineté. C’est pourquoi il n’est rien au-dessus de la justice. Celui qui est sans puissance peut égaler celui qui est très puissant au moyen de la justice, comme au moyen d’une autorité royale.

Ce qui est justice, cela est vérité. C’est pourquoi, quand quelqu’un dit la vérité, on dit : “Il est juste.” Et quand quelqu’un dit la justice, on dit : “Il est vrai.” C’est que réellement la justice et la vérité sont la même chose. »

Une stance hindoue très antique dit :

Cela d’où le soleil se lève,
Cela dans quoi il se couche,
Cela, les dieux l’ont fait justice,
La même aujourd’hui, la même demain.

Anaximandre a écrit :

« C’est à partir de l’indéterminé qu’a lieu la naissance pour les choses ; et la destruction est un retour à l’indéterminé, qui s’accomplit en vertu de la nécessité. Car les choses subissent un châtiment et une expiation les unes de la part des autres, à cause de leur injustice, selon l’ordre du temps. »

C’est cela, la vérité, et non pas la conception monstrueuse puisée par Hitler dans la vulgarisation de la science moderne. Toute force visible et palpable est sujette à une limite invisible qu’elle ne franchira jamais. Dans la mer, une vague monte, monte et monte ; mais un point, où il n’y a pourtant que du vide, l’arrête et la fait redescendre. De la même manière le flot allemand s’est arrêté, sans que personne ait su pourquoi, au bord de la Manche.

Les Pythagoriciens disaient que l’univers est constitué à partir de l’indéterminé et du principe qui détermine, qui limite, qui arrête. C’est lui toujours qui domine.

La tradition relative à l’arc-en-ciel, sûrement empruntée par Moïse aux Égyptiens, exprime de la manière la plus touchante l’espérance que l’ordre du monde doit donner aux hommes :

« Dieu dit :… À l’avenir, lorsque j’amoncellerai des nuages sur la terre et que l’arc apparaîtra dans la nue, je me souviendrai de mon alliance avec vous et tous les êtres animés, et les eaux ne deviendront plus un déluge. »

Le beau demi-cercle de l’arc-en-ciel est le témoignage que les phénomènes d’ici-bas, si terrifiants soient-ils, sont tous soumis à une limite. La splendide poésie de ce texte veut qu’il fasse souvenir Dieu d’exercer sa fonction de principe qui limite.

« Tu as fixé aux eaux des barrières infranchissables pour les empêcher de submerger de nouveau la terre » (Psaume 104).

Et comme les oscillations des vagues, toutes les successions d’événements ici-bas, étant toutes des ruptures d’équilibre mutuellement compensées, des naissances et des destructions, des accroissements et des amoindrissements, rendent toutes sensible la présence invisible d’un réseau de limites sans substance et plus dures qu’aucun diamant. C’est pourquoi les vicissitudes des choses sont belles, quoiqu’elles laissent apercevoir une nécessité impitoyable. Impitoyable, mais qui n’est pas la force, qui est maîtresse souveraine de toute force. 

Mais la pensée qui a véritablement enivré les anciens, c’est que ce qui fait obéir la force aveugle de la matière n’est pas une autre force, plus forte. C’est l’amour. Ils pensaient que la matière est docile à la Sagesse éternelle par la vertu de l’amour qui la fait consentir à l’obéissance.

Platon dit dans le Timée que la Providence divine domine la nécessité en exerçant sur elle une sage persuasion. Un poème stoïcien du iii^e siècle avant l’ère chrétienne, mais dont il est prouvé que l’inspiration est bien plus ancienne, dit à Dieu :

« À toi tout ce monde qui roule autour de la terre
obéit où que tu le mènes et il consent à ta domination.
Telle est la vertu du serviteur que tu tiens sous tes invincibles mains,
à double tranchant, en feu, éternellement vivant, la foudre. »

La foudre, le trait de feu vertical qui jaillit du ciel à la terre, c’est l’échange d’amour entre Dieu et sa création, et c’est pourquoi « lanceur de la foudre » est par excellence l’épithète de Zeus.

C’est de là que vient la conception stoïcienne de l’amor fati, l’amour de l’ordre du monde, mis par eux au centre de toute vertu. L’ordre du monde doit être aimé parce qu’il est pure obéissance à Dieu. Quoi que cet univers nous accorde ou nous inflige, il le fait exclusivement par obéissance. Quand un ami depuis longtemps absent et anxieusement attendu nous serre la main, il n’importe pas que la pression en elle-même soit agréable ou pénible ; s’il serre trop fort et fait mal, on ne le remarque même pas. Quand il parle, on ne se demande pas si le son de la voix est par lui-même agréable. La pression de la main, la voix, tout est seulement pour nous le signe d’une présence, et à ce titre infiniment cher. De même tout ce qui nous arrive au cours de notre vie, étant amené par l’obéissance totale de cet univers à Dieu, nous met au contact du bien absolu que constitue le vouloir divin ; à ce titre, tout sans exception, joies et douleurs indistinctement, doit être accueilli dans la même attitude intérieure d’amour et de gratitude.

Les hommes qui ignorent le vrai bien désobéissent à Dieu en ce sens qu’ils ne lui obéissent pas comme il convient à une créature pensante, par un consentement de la pensée. Mais leurs corps et leurs âmes sont absolument soumis aux lois des mécanismes qui régissent souverainement la matière physique et psychique. La matière physique et psychique en eux obéit parfaitement ; ils sont parfaitement obéissants en tant qu’ils sont matière, et ils ne sont pas autre chose, s’ils ne possèdent ni ne désirent la lumière surnaturelle qui seule élève l’homme au-dessus de la matière. C’est pourquoi le mal qu’ils nous font doit être accueilli comme le mal que nous fait la matière inerte. Outre la compassion qu’il convient d’accorder à une pensée humaine égarée et souffrante, ils doivent être aimés comme doit être aimée la matière inerte, en tant que parties de l’ordre parfaitement beau de l’univers.

Bien entendu, quand des Romains crurent devoir déshonorer le stoïcisme en l’adoptant, ils remplacèrent l’amour par une insensibilité à base d’orgueil. De là le préjugé, commun encore aujourd’hui, d’une opposition entre le stoïcisme et le christianisme, alors que ce sont deux pensées jumelles. Les noms mêmes des personnes de la Trinité, Logos, Pneuma, sont empruntés au vocabulaire stoïcien. La connaissance de certaines théories stoïciennes jette une vive lumière sur plusieurs passages énigmatiques du Nouveau Testament. Il y avait échange entre les deux pensées à cause de leurs affinités. Au centre de l’une et de l’autre se trouvent l’humilité, l’obéissance et l’amour.

Mais plusieurs textes indiquent que la pensée stoïcienne fut aussi celle du monde antique tout entier, jusqu’à l’Extrême-Orient. Toute l’humanité jadis a vécu dans l’éblouissement de la pensée que l’univers où nous nous trouvons n’est pas autre chose que de la parfaite obéissance.

Les Grecs furent enivrés d’en trouver dans la science une confirmation éclatante, et ce fut le mobile de leur enthousiasme pour elle.

L’opération de l’intelligence dans l’étude scientifique fait apparaître à la pensée la nécessité souveraine sur la matière comme un réseau de relations immatérielles et sans force. La nécessité n’est parfaitement conçue qu’au moment où les relations apparaissent comme parfaitement immatérielles. Elles ne sont alors présentes à la pensée que par l’effet d’une attention élevée et pure, qui part d’un point de l’âme non soumis à la force. Ce qui dans l’âme humaine est soumis à la force, c’est ce qui se trouve sous l’empire des besoins. Il faut oublier tout besoin pour concevoir les relations dans leur pureté immatérielle. Si l’on y parvient, on se rend compte du jeu des forces par lesquelles la satisfaction est accordée ou refusée aux besoins.

Les forces d’ici-bas sont souverainement déterminées par la nécessité ; la nécessité est constituée par des relations qui sont des pensées ; par suite la force qui est souveraine ici-bas est souverainement dominée par la pensée. L’homme est une créature pensante ; il est du côté de ce qui commande à la force. Il n’est certes pas seigneur et maître de la nature, et Hitler avait raison de dire qu’en croyant l’être il se trompe ; mais il est le fils du maître, l’enfant de la maison. La science en est la preuve. Un enfant tout jeune dans une riche maison est en bien des choses soumis aux domestiques ; mais quand il est sur les genoux de son père et s’identifie à lui par l’amour, il a part à l’autorité.

Tant que l’homme tolère d’avoir l’âme emplie de ses propres pensées, de ses pensées personnelles, il est entièrement soumis jusqu’au plus intime de ses pensées à la contrainte des besoins et au jeu mécanique de la force. S’il croit qu’il en est autrement, il est dans l’erreur. Mais tout change quand, par la vertu d’une véritable attention, il vide son âme pour y laisser pénétrer les pensées de la sagesse éternelle. Il porte alors en lui les pensées mêmes auxquelles la force est soumise.

La nature de la relation, et de l’attention indispensable pour la concevoir, était aux yeux des Grecs une preuve que la nécessité est réellement obéissance à Dieu. Ils en avaient une autre. C’étaient les symboles inscrits dans les relations elles-mêmes, comme la signature du peintre est écrite dans un tableau.

La symbolique grecque explique le fait que Pythagore ait offert un sacrifice dans sa joie d’avoir trouvé l’inscription du triangle rectangle dans le demi-cercle.

Le cercle, aux yeux des Grecs, était l’image de Dieu. Car un cercle qui tourne sur lui-même, c’est un mouvement où rien ne change et parfaitement bouclé sur soi-même. Le symbole du mouvement circulaire exprimait chez eux la même vérité qui est exprimée dans le dogme chrétien par la conception de l’acte éternel d’où procèdent les relations entre les Personnes de la Trinité. 

La moyenne proportionnelle était à leurs yeux l’image de la médiation divine entre Dieu et les créatures. Les travaux mathématiques des Pythagoriciens avaient pour objet la recherche de moyennes proportionnelles entre nombres qui ne font pas partie d’une même progression géométrique, par exemple entre l’unité et un nombre non carré. Le triangle rectangle leur a fourni la solution. Le triangle rectangle est le réservoir de toutes les moyennes proportionnelles. Mais dès lors qu’il est inscriptible dans le demi-cercle, le cercle se substitue à lui pour cette fonction. Ainsi le cercle, image géométrique de Dieu, est la source de l’image géométrique de la Médiation divine. Une rencontre aussi merveilleuse valait un sacrifice.

La géométrie est ainsi un double langage, qui en même temps donne des renseignements sur les forces qui sont en action dans la matière, et parle des relations surnaturelles entre Dieu et les créatures. Elle est comme ces lettres chiffrées qui paraissent également cohérentes avant et après le déchiffrage.

Le souci du symbole a complètement disparu de notre science. Néanmoins il suffirait de s’en donner la peine pour lire facilement, dans certaines parties au moins de la mathématique moderne, comme la théorie des ensembles ou le calcul intégral, des symboles aussi clairs, aussi beaux, aussi pleins de signification spirituelle que celui du cercle et de la médiation.

De la pensée moderne à la sagesse antique le chemin serait court et direct, si l’on voulait le prendre.

Dans la philosophie moderne sont apparues un peu partout, sous différentes formes, des analyses susceptibles de préparer une théorie complète de la perception sensible. La vérité fondamentale que révèlerait une telle théorie, c’est que la réalité des objets perçus par les sens ne réside pas dans les impressions sensibles, mais uniquement dans les nécessités dont les impressions constituent les signes.

Cet univers sensible où nous sommes n’a pas d’autre réalité que la nécessité ; et la nécessité est une combinaison de relations qui s’évanouissent dès qu’elles ne sont pas soutenues par une attention élevée et pure. Cet univers autour de nous est de la pensée matériellement présente à notre chair.

La science, dans ses différentes branches, saisit à travers tous les phénomènes des relations mathématiques ou analogues aux relations mathématiques. La mathématique éternelle, ce langage à deux fins, est l’étoffe dont est tissé l’ordre du monde.

Tout phénomène est une modification dans la distribution de l’énergie, et par suite est déterminé par les lois de l’énergie. Mais il y a plusieurs espèces d’énergie, et elles sont disposées dans un ordre hiérarchique. La force mécanique, pesanteur ou gravitation au sens de Newton, qui nous fait continuellement sentir sa contrainte, n’est pas l’espèce la plus élevée. La lumière impalpable et sans poids est une énergie qui fait monter malgré la pesanteur les arbres, et les tiges des blés. Nous la mangeons dans le blé et les fruits, et sa présence en nous nous donne la force de nous tenir debout et de travailler.

Un infiniment petit, dans certaines conditions, opère d’une manière décisive. Il n’est pas de masse si lourde qu’un point ne lui soit égal ; car une masse ne tombe pas si l’on en soutient un seul point, à condition que ce point soit le centre de gravité. Certaines transformations chimiques ont pour condition l’opération de bactéries presque invisibles. Les catalyseurs sont d’imperceptibles fragments de matière dont la présence est indispensable à d’autres transformations chimiques. D’autres fragments minuscules, de composition presque identique, ont par leur présence une vertu non moins décisive d’inhibition ; sur ce mécanisme est fondée la plus puissante des médications récemment découvertes.

Ainsi ce n’est pas seulement la mathématique, c’est la science entière qui, sans que nous songions à le remarquer, est un miroir symbolique des vérités surnaturelles.

La psychologie moderne voudrait faire de l’étude de l’âme une science. Un peu plus de précision suffirait pour y parvenir. Il faudrait mettre à la base la notion de matière psychique, liée à l’axiome de Lavoisier, valable pour toute matière, « rien ne se perd, rien ne se crée » ; autrement dit les changements sont ou bien des modifications de forme, sous lesquelles quelque chose persiste, ou bien des déplacements, mais jamais simplement des apparitions et disparitions. Il faudrait y introduire la notion de limite, et poser en principe que dans la partie terrestre de l’âme tout est fini, limité, susceptible d’épuisement. Enfin il faudrait y introduire la notion d’énergie, en posant que les phénomènes psychiques, comme les phénomènes physiques, sont des modifications dans la répartition et la qualité de l’énergie et sont déterminés par les lois de l’énergétique.

Les tentatives contemporaines pour fonder une science sociale aboutiraient, elles aussi, au prix d’un peu plus de précision. Il faudrait mettre à la base la notion platonicienne du gros animal ou la notion apocalyptique de la Bête. La science sociale est l’étude du gros animal et doit en décrire minutieusement l’anatomie, la physiologie, les réflexes naturels et conditionnels, les facilités de dressage.